Direito

1. Definição. A palavra leigo tem origem grega: procede do termo ‘laos’, que significa povo. Neste sentido, o leigo é aquele que pertence ao povo de Deus, ou seja, o fiel cristão. Também se chama leigo ao que não recebeu nenhum grau do Sacramento da Ordem. Neste segundo sentido, tanto são leigos os fiéis que vivem no meio do mundo, geralmente em família e realizando algum trabalho profissional, como os religiosos que não receberam ordens sagradas, os irmãos leigos. Numa terceira acepção, são leigos, propriamente ditos, os fiéis católicos não ordenados nem membros de nenhuma ordem religiosa ou instituição similar.

1. A Universidade é uma criação do espírito medieval europeu. Se bem que existam antecedentes nas academias gregas e romanas e, na Idade Média europeia, no ensino realizado nas igrejas, conventos e mosteiros, as universidades nascem no final do século XI como uma resposta original das cidades, reis e Igreja aos problemas do tempo. No início, o ensino centra-se em matérias específicas: em regra, teologia, direito (romano e ou canónico) e medicina. Desde então, a universidade prepara os profissionais que as sociedades necessitam em cada época. Em toda a Europa estuda-se o mesmo e de acordo com um método também comum (por antonomásia, o método escolástico). Junto das universidades são criados colégios destinados à preparação dos futuros estudantes e o seu número, no início muito pequeno, aumenta gradualmente ao longo da Idade Média. Aí estudam-se as chamadas artes liberais, o trivium (gramática, retórica e dialética) e o quadrivium (aritmética, geometria, música e astronomia), num modelo por vezes designado como faculdade de artes. O prestígio dos professores e do método justifica o sucesso. São fundadas universidades em toda a Europa ocidental nos séculos seguintes, embora com qualidade e reconhecimento muito diferente. Bolonha foi a primeira universidade (1088) e, seguindo o seu modelo foram fundadas ou reconhecidas como universidades em outros países europeus, em 1150 Paris, em 1156 Oxford, em 1209 Cambridge, em 1218 Salamanca, entre muitas outras. No caso português, D. Dinis funda o Estudo Geral na cidade de Lisboa, em 1290. 2. O modelo organizativo é peculiar, no contexto medieval. A universidade é uma corporação de professores e estudantes, com autonomia perante as autoridades municipais, eclesiásticas e reais. Tem património próprio e juízes privativos. A organização dos saberes coloca a teologia no seu centro. A expressão a teologia é a mãe das ciências exprime a importância da religião e da teologia para todos os saberes. A reflexão acerca dos fundamentos do direito e da medicina é feita a partir da teologia. Teólogos como São Tomás de Aquino estudaram estes temas de acordo com um espírito sistemático, outro elemento característico da visão medieval. Mas um sistema que decorre da religião e da teologia. 3. No século XVI, o humanismo vai trazer novos desafios às universidades. De um lado e com a redescoberta de obras clássicas gregas e latinas, a invenção da imprensa e a sua utilização na divulgação do conhecimento, e as novas descobertas científicas trazidas com os descobrimentos em muitas áreas (astronomia, cartografia, geografia, geologia, história, entre outras), implicam uma revisão dos saberes e dos autores em que estes se fundavam. De outro lado, a reforma protestante e a contra-reforma católica dividem de modo dramático a comunidade cristã e obrigam os universitários a tomar partido nas contendas religiosas. Neste contexto, que é simultaneamente de crise religiosa e de expansão do conhecimento, são fundadas novas universidades. No caso português, assinalamos a fundação da Universidade de Évora, dirigida pela Ordem de Jesus. Nunca foi autorizada a ministrar cursos jurídicos, embora seja aí e na Universidade de Coimbra que ensinam alguns dos grandes teólogos que intentaram prosseguir a visão medieval, como Francisco Suarez e Molina. Costuma designar-se esta visão como segunda escolástica ou escolástica peninsular, uma vez que ela tem também como foco outras universidades peninsulares, como Salamanca. 4. Esta herança clássica vai defrontar-se no Iluminismo com novas ideias e com a pretensão de construir um novo sistema científico e crítico já sem a presença da teologia. De um lado, a reacção anti-jesuítica leva à extinção das universidades, como a de Évora, e ao encerramento dos inúmeros colégios que dirigiam. Por toda a Europa reorganizam-se ou reformam-se as Universidades. Em Portugal, a chamada reforma pombalina de 1772 é um dos marcos destas ideias iluministas acerca da ciência. Aumenta o controlo do Estado e intensifica-se uma visão profissionalizante da universidade. Décadas passadas, a visão iluminista confronta-se com uma nova visão liberal acerca do ensino e da educação, em geral. Torna-se evidente um caminho no sentido da secularização, de um lado, e de triunfo gradual de uma nova forma de pensar as ciências, as antigas e as novas – o positivismo. Em vários países europeus, nascem, dentro das universidades ou como instituições especializadas, faculdades ou institutos ligados à formação prática de engenheiros e de arquitectos, de desenhadores e de outros profissionais. A reformulação dos saberes implica então a criação de novas Faculdades a partir da matriz antiga ou a criação de universidades para estes saberes técnicos. Nasce aqui uma tendencial diferenciação entre os saberes clássicos e os saberes técnicos, as universidades clássicas e as técnicas ou politécnicas. 5. As universidades oitocentistas vão ainda exigir dos académicos a produção de novo conhecimento e a sua divulgação. De um lado, portanto, a exigência de investigação e de inovação, depois colocadas ao serviço do ensino; de outro, a exigência de publicitação desse conhecimento. A partir do século XIX, a formação da sociedade industrial e de massas é assim acompanhada por institutos de investigação científica dentro das universidades e por um novo tipo de cientistas cujas inovações e invenções, por exemplo corporizadas em patentes, são cruciais para o avanço do conhecimento e da qualidade de vida. A liberdade de investigar e de ensinar é reivindicada como uma das dimensões da nova ideia de universidade. As universidades do século XIX completam assim a herança anterior. São inclusivamente fundadas universidades apenas focadas na investigação científica, mas a generalidade das instituições continua simultaneamente dedicada à investigação e ao ensino. No quadro das ideias educativas liberais dos séculos XIX e XX, entende-se que o acesso ao ensino superior deve ser generalizado. As universidades vão assim defrontar-se com o desafio de incluir um número sempre crescente de estudantes e de definir sistemas concorrenciais justos de acesso. Na Europa, criados os liceus de acordo com um modelo primeiramente definido em França, caberá a estas instituições formar e na prática determinar os métodos de selecção dos futuros universitários. 6. Vale a pena lembrar alguns dos marcos da história da universidade em Portugal. Em 1836, a reforma liberal da universidade, que será depois continuada por outras. Ao longo do século XIX, a criação de escolas fora de Coimbra para o ensino da medicina, das ciências, da farmácia e da formação de professores, abre o caminho para que, em 1911, com a criação das Universidades de Lisboa e do Porto, termine o monopólio que a Universidade de Coimbra exercia em Portugal. Mas é apenas no final do Estado Novo que se assinala a criação de novas universidades públicas e o reconhecimento da Universidade Católica e, com a democracia e a afirmação constitucional das liberdades de aprender e de ensinar, também de universidades privadas. Em 2024 existem treze universidades públicas, nove universidades privadas e a Universidade Católica. Cerca de quatrocentos mil estudantes frequentam em cada ano instituições de ensino superior, incluindo as escolas do ensino politécnico. Uma das directrizes políticas da revolução de 1974, a democratização do ensino superior, está cumprida. Frequentar a universidade deixou de ser um privilégio para ser um direito. Contudo, emergem novos problemas. A multiplicação de áreas científicas já não permite encontrar um fundo comum a todas elas. Por esta razão, a legislação portuguesa desistiu de definir universidade e consagra um critério aritmético: podem ser reconhecidas como universidades as instituições que ministrem seis cursos de licenciatura, seis ciclos de mestrado e três de doutoramento em áreas científicas distintas e que produzam actividades de investigação, de ensino e de divulgação cultural. No entanto, não existe hoje em dia uma classificação universalmente aceite das ciências e áreas científicas. 7. Olhando em retrospectiva para a história pluricentenária da universidade, verificamos que as instituições estão hoje mergulhadas numa rede de complexidade burocrática sempre crescente, com processos de acreditação, de avaliação nacional e internacional, de avaliação dos docentes, de internacionalização, de medição das consequências das publicações e da investigação, processos que implicam por sua vez o recrutamento de uma multiplicidade de especialistas que não são académicos e que levam as universidades a fechar-se sobre si próprias. A autonomia das universidades é uma forma institucional de assegurar que os professores e investigadores gozam de liberdade para investigar, ensinar e difundir o conhecimento. Uma liberdade que é conhecida internacionalmente como liberdade de cátedra. Mas esta liberdade não pode entender-se como absoluta e sem limites. Hoje, para além dos clássicos problemas da verdade, do belo e do justo, o conhecimento científico vive confrontado com as novas ameaças sociais e ideológicas, como o politicamente correcto, a massificação, a inteligência artificial e o transhumanismo. A universidade portuguesa também perdeu o monopólio da formação profissional. A licenciatura deixou de ser a licença para exercer uma profissão. Hoje, uma multiplicidade de organismos, designadamente ordens profissionais, pretendem controlar e validar os conhecimentos adquiridos pelos estudantes universitários. Continuam válidas nos nossos dias as ideias do Cardeal S. John Henry Newman formuladas em meados do século XIX. A universidade ideal é uma comunidade de pensadores, envolvendo-se em atividades intelectuais não para qualquer propósito externo, mas como um fim em si mesmo. Prevendo uma educação ampla e liberal, que ensina os alunos a pensar e a raciocinar e a comparar e a discriminar e a analisar, Newman considerou que as mentes estreitas nascem de especialização estreita e ensinou que os estudantes devem receber uma base sólida em todas as áreas de estudo. A missão da Universidade, completou Ortega y Gasset, numa fórmula feliz e que continua válida para os nossos dias, é a de estar à frente do seu tempo. E isto só pode ser compreendido nesta ligação entre ciência e cultura, procura da verdade e sentido do bem. Bibliografia principal: - Guilherme Braga da Cruz, O Essencial sobre a História das Universidades, Lisboa, Imprensa Nacional, 2008 - John Henry Newman, The idea of a university, 1873 (https://www.gutenberg.org/files/24526/24526-pdf.pdf) - J. Ortega y Gasset, Mission de la Universidad, Madrid, 1930 - António M. Feijó e Miguel Tamen, A Universidade como deve ser, Lisboa, FFMS, 2017 - Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities. A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman, Maryland, 2011

por Walter Osswald, 2024 Descarregar  1. Há palavras, conceitos, noções cujo significado é familiar à imensa maioria das pessoas, mas cuja definição se torna difícil para quem conhece ou julga conhecer de forma correcta esse significado. Já o argutíssimo S. Agostinho nos chamou a atenção para esta dificuldade, pondo em contraste o que sabe com aquilo que é capaz de invocar como prova desse conhecimento. Assim acontece com a vida: todos nós sabemos o que é a vida. A tentativa de a caracterizar, de forma excludente, pela sua antítese – no sentido de que é vida o que não está morto – não passa claro está, de uma tentativa de adoptar uma estratégia que conduz inevitavelmente a um pseudo – raciocínio de natureza circular. Todavia, se limitarmos o âmbito da nossa empresa a uma forma ou fenómeno mais limitado, já muitos se consideram habilitados a avançar definições: vida vegetal, vida animal, vida humana são, indubitavelmente, apartados mais familiares e mais acessíveis de uma realidade muito mais ampla. Fiquemos, nesta breve reflexão, pelo conceito de vida humana e pelas múltiplas consequências advenientes do entendimento que desta realidade se possa ter. Não nos referimos à questão das fronteiras entre a presença de vida em determinada pessoa e a sua ausência, o que inclui as eventuais dificuldades no diagnóstico de morte ou óbito. O que importa aqui é saber o que a vida humana representa e significa para a comunidade em que se insere a sua individual presença. É pacífico considerar esta vida como um bem precioso, de incalculável valor individual e colectivo, merecedor de respeito, exigente de atenção, protecção e auxílio para que se possa desenvolver em plenitude. Essa é a base sobre a qual assentam os cuidados que são prestados por indivíduos, mormente familiares ou próximos dos seres vivos em causa, ou por instituições, desde as movidas por motivações de raíz confessional ou de benemerência até às de administração local ou nacional. Fala-se então da vida como valor, eventualmente como o mais nobre e alevantado valor, mas parece mais razoável considerar a vida como condição e base única para a existência de todos os valores; a liberdade, a beneficência, a justiça, a autonomia são alguns dos valores fundantes da dignidade e da felicidade humanas, mas só podem subsistir e manifestar-se enquanto os referirmos a um ser humano vivo. 2. Este respeito pela vida é reconhecido pelas leis que os povos têm adoptado, leis essas que se baseiam no princípio de origem bíblica de que é vedado ao Homem tirar a vida a outro Homem. Mais longe vai a protecção oferecida ao ser humano vivo, pela implementação, incompleta embora e longe de universal de medidas que propiciem boas condições de realização do próprio devir a cada ser humano vivo, de forma que tenha vida e a tenha em abundância. Quem é este ser humano? Um vivente de espécie Homo sapiens sapiens, com certeza. Mas todo e qualquer, ou será que nem todos os membros da espécie humana podem ser designados como pessoas? Como a história ensina, não foram poucas as sociedades que não outorgaram a todos os seus participantes essa qualidade. Desde os deficientes eliminados logo após a nascença (Esparta) até aos velhos abandonados no deserto sem alimentação nem água (algumas tribos) ou ao horror dos genocídios (a partir da desqualificação de quem não é como nós ou é nosso inimigo) não são raros os exemplos de gravíssimos atentados contra a vida humana. Recentemente tem ganho algum terreno a interpretação relativista do valor da vida humana: no respeito total vai-se infiltrando a noção relativizante da qualidade da vida. Nesta interpretação, mais importante do que a presença de vida humana seria a qualidade que a caracteriza. Assim, pessoas com compromissos sérios da sua qualidade de vida poderiam ser mortos, a seu pedido, se conscientes, ou por decisão de outrem (familiares, tutores, pais, comissões técnicas, peritos) caso tenham perdido cognição e vontade: numa situação fala-se de eutanásia ou de suicídio assistido, na outra de presumida decisão vital. 3. Ora, a questão da qualidade de vida, dada a sua enorme subjectividade e a insuperável dificuldade de definir os parâmetros sobre os quais se deve apoiar o juízo que a aceite como critério fiável para decidir sobre liceidade de facilitar ou de dar morte a quem está vivo invalidava, totalmente a chamada qualidade de uma vida como justificação da sua supressão. É de conhecimento universal que a avaliação da qualidade de vida varia enormemente entre indivíduos em circunstâncias semelhantes e até no mesmo indivíduo, consoante a disposição, o humor e as influências exercidas por quem o rodeia ou cuida: um paraplégico ou uma pessoa em adiantado estadio de doença neurológica degenerativa ou em fase final de doença oncológica pode considerar inaceitável o seu viver, mas outros ( a experiência clínica ensina que constituem maioria) almejam viver, mesmo quando a sua condição aparece ao observador como de muito má qualidade. Acresce que não é possível definir quem poderá definir a qualidade de vida: o próprio ou terceiros, familiares ou técnicos de saúde? Trata-se aqui de uma falácia que, a ser validada viria a conduzir à terrível e assassina afirmação de que há vida indignas de ser vividas, princípio justificador da morte provocada a doentes, opositores, estrangeiros, cidadãos de etnias diferentes das que detinham o poder, como aconteceu no passado sempre presente. Diferente, argumenta-se, é a eutanásia voluntária, conseguida por ministração de fármacos letais, levada a cabo pelo próprio (suicídio assistido) ou por técnicos de saúde (eutanásia médica). Aqui, tudo tem a ver com o princípio da autonomia: a pessoa teria o direito de pôr termo à sua vida ou de solicitar a terceiros a prática do respectivo acto. Repare-se que ao pôr em destaque a autonomia, os defensores da eutanásia diminuem o peso do argumento da qualidade de vida, que, todavia, invocam ao defender que haja circunstâncias individuais (doença terminal ou incurável, sofrimento, sanidade mental) que a tornem razoável. De resto, é absurdo que se financie e implemente um plano nacional de prevenção do suicídio, justamente considerado pelas instâncias governamentais como um sério problema social e sanitário, e, por outro lado, se considere a prática do suicídio assistido como processo de terminar a vida. Contraditória é também e legalização do abortamento por decisão soberana da grávida quando o país se defronta com grave situação demográfica de permanente redução do número de nascimentos. É claro que deviam ser protegidas as mulheres grávidas que não podem ou não querem ter um filho através de medidas de protecção da gravidez e adopção de recém-nascidos, a cargo de casais ou do próprio Estado. Em resumo: a vida humana é o fundamento e garantia do exercício de todos os direitos e potencialidades da pessoa e o princípio da sua inviolabilidade é o único que serve o desiderato de proporcionar um percurso vital digno e livre a todos. Bibliografia: Gil, F./Marques, M.S. (coords.) – A Condição Humana, FLAD, Lisboa, 2009. New Encyclopedia Brittanic – Life, vol. 22, Chicago, 1986, pp. 985-1002. Osswald, Walter – Sobre a Morte e o Morrer, Fundação Francisco Manuel dos Santos, Lisboa, 2013. Osswald, Walter – Folhas no Caminho, Cápsula de Letras, 2021, pp. 17-44. Seoane, J.A. – La Construcción Juridica de la Autonomia del Paciente, Eidon, 2013, pp. 13-34.

por Francisco Carmo Garcia, 2024 Descarregar 1. A ideia do «contrato social» é uma das principais ideias da história da filosofia política, com o seu lugar de destaque incontestável na teoria política moderna. Esta teoria surgiu como uma tentativa de resposta à questão política fundamental sobre a legitimidade do governo e a justificação da obediência através de uma abordagem particular. Através da ficção de um «contrato» que fundaria a ordem política, encontramos um mecanismo que permite fazer-nos questionar: será que os princípios que justificam a ordem política seriam princípios aos quais daríamos o nosso consentimento? 2. Ainda que tenha alcançado o destaque na era moderna, a ideia do contrato social remonta a debates antigos. A lógica do contratualismo pode ser encontrada na resposta de Gláucon a Sócrates, no livro II d’A República de Platão, quando aquele tenta desenvolver o argumento do sofista Trasímaco. Segundo a lógica do sofista, «quando as pessoas praticam ou sofrem injustiças umas das outras, e provam de ambas, lhes parece vantajoso, quando não podem evitar uma coisa ou alcançar a outra, chegar a um acordo mútuo, para não cometerem injustiças nem serem vítimas delas. Daí se originou o estabelecimento de leis e convenções entre elas e a designação de legal e justo para as prescripções da lei» (359a). Nesta visão, a origem da justiça está num «acordo mútuo» entre os homens para evitar as consequências nefastas da prática da injustiça uns contra os outros – ou seja, num cálculo determinado pelo interesse próprio para minimizar o sofrimento de eventuais injustiças. 3. Este argumento haveria de ganhar uma nova vida no dealbar da modernidade. Coincidência ou não, foi Thomas Hobbes (o adversário sistemático da tradição platónica e aristotélica) o responsável pela reintrodução da ideia de contrato no debate intelectual. Para Hobbes, o homem era um sujeito de desejos que encontra a sua felicidade na concretização contínua desses desejos; dessa sua relação com os seus desejos e aversões decorrem as paixões humanas, cuja paixão mais poderosa é o medo da morte; a vida do homem é determinada pela presença desta paixão maior, que está mais patente precisamente numa condição onde não existam leis que ordenam aquela busca permanente pelos desejos que leva ao conflito inter-humano, e faz do maior desejo humano a preservação. A solução do contrato surge neste momento como solução para o conflito inter-humano: a única forma de os homens saírem da condição de conflitualidade decorrente da sua natureza é através de um pacto feito entre todos. Neste pacto cada homem abandona o seu direito natural a decidir sobre as condições da sua preservação, transferindo-o para uma «pessoa artificial» que se colocará sobre todos eles, a quem caberá assegurar a preservação de cada um e a ordem coletiva. Tal como na solução de Gláucon, também só após o pacto é que podemos então falar da existência de justiça e de lei – em suma, de ordem. E a legitimidade do soberano para se fazer obedecer está precisamente no consentimento das partes contratantes que acordaram ceder o seu direito natural e a transferi-lo para o soberano. 4. Nesta sua primeira formulação moderna a ideia de contrato social parece depender de um conjunto de pressupostos e criar um conjunto de corolários específicos. Desde logo, o pressuposto da realidade do indivíduo como «homem genérico»; ou seja, da abstracção do homem concreto numa figura genérica que partilha do mesmo aparato fisiológico, psicológico e moral, que antecede qualquer pertença comunitária. Este indivíduo, como figura genérica, será quem tomará parte no contrato originário. Depois, o contratualismo parece depender de um estádio pré-político onde se inserem estes indivíduos – a que se chamaria «estado de natureza» - antes do contrato social. Em terceiro, as teorias contratualistas fazem da comunidade política um artifício; ou seja, uma obra da vontade humana, uma «obra de arte» cujo artífice é o homem. Do mesmo modo que a comunidade política tem uma origem artificial, também a matéria da comunidade política apenas adquire uma existência política como resultado do mesmo artifício: o «povo» só existe como resultado do pacto que funda o Estado, sendo antes daquele nada mais do que um agregado desordenado de indivíduos. Um «povo» pode, como vemos em Rousseau, ser constituído como obra da vontade – postulado que teria consequências enormes na vida política moderna, com o movimento nacionalista. Estas teorias do contrato social seriam ainda determinantes para dar forma ao liberalismo que se tornou na principal ideologia política da modernidade: sendo o contrato que dá origem ao Estado uma transferência de direitos (das partes contratantes para o soberano), então o contratualismo dá origem à ideia tipicamente liberal de que o Estado é edificado para proteger os direitos dos indivíduos; e, como podemos verificar plenamente em Locke, esta transferência de direitos delimita também o âmbito da acção do Estado, i.e. cria os limites à própria acção do Estado como protector dos direitos individuais, limites esses que não poderá passar sem violar o contrato que o fez nascer, conduzindo à possibilidade e à legitimação de uma «revolução» levada a cabo pelos governados. 5. Vimos que as teorias do contrato social fundamentam a existência do Estado no consentimento. De modo que a legitimidade do governante decorre de uma «autorização» conferida pelos governados. Assim, a lei (que é, nas teorias contratualistas, a manifestação da vontade soberana) justifica-se como emanada de um poder voluntariamente constituído. Daí o trabalho dos primeiros contratualistas modernos em harmonizar a vontade do soberano, manifestada nas suas leis, com a vontade individual (como Rousseau e a sua «vontade geral»), ou em vincular o poder soberano a clausulas limitadoras da sua acção, de forma a evitar abusos de poder, como foi o caso de Locke e, em grande medida, do constitucionalismo setecentista e oitocentista. Podemos, assim, identificar nas teorias do contrato social dois grandes princípios, ambos ligados cronologicamente à sua evolução: o fundamento da existência do Estado e da legitimidade do governante na vontade humana, no consentimento; e a crença de que a existência política pode ser criada ex nihilo, como resultado da deliberação humana. Foi contra esta crença, omnipresente no constitucionalismo setecentista, que um Joseph de Maistre afirmou que um dos grandes erros do seu século «foi acreditar que uma constituição política poderia ser escrita e criada a priori». 6. Alvo de crítica ao longo de grande parte do século XIX, o contratualismo acabaria por ficar fora de moda. No entanto, assentando que nem uma luva no individualismo contemporâneo e na sua atenção desmedida ao conceito de autonomia, a lógica contratualista regressou ao centro do debate na filosofia política pelas mãos de John Rawls e do seu Uma Teoria da Justiça, que justifica a sobreposição da justiça em relação ao bem no acordo dos indivíduos que partilham a condição do «véu de invisibilidade». Robert Nozick trataria do regresso do conceito de estado de natureza no seu Anarquia, Estado e Utopia, e os economistas da «rational choice» fariam do cálculo do interesse próprio o determinante das escolhas colectivas. Assim, o liberalismo ideologicamente dominante no ocidente (nas suas várias versões, «clássico» ou «moderno», de esquerda ou de direita, «social» ou «económico», etc.) tomaria logicamente pelas suas mãos uma renovação do contratualismo. Em todas estas versões do contratualismo contemporâneo descobrimos o mesmo objetivo, partilhado com as teorias modernas do contrato social: justificar racionalmente uma ordem política e os seus princípios ordenadores, fora de qualquer fundamento externo ou transcendente à própria ordem (em suma, sem o recurso a uma ideia transcendente de «bem supremo» ou «fim último»).-nos de Moscovo!» (A Revolução da Ordem, p. 21).  Bibliografia: HOBBES, Thomas. Leviathan, or Matter, Form, and Power a Commonwealth Ecclesiastical and Civil. Edição de Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. LOCKE, John. Dois Tratados do Governo Civil. Tradução de Miguel Morgado. Lisboa: Edições 70, 2006. MORRIS, Christopher W. (Ed.). The Social Contract Theorists: Critical Essays on Hobbes, Locke and Rousseau. Lanham: Rowman & Littlefield, 1999. NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Tradução de Vítor Guerreiro. Lisboa: Edições 70, 2009. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Du Contrat social. Paris: Garnier Frères, 1962.

por Patrícia Fernandes, 2025 Descarregar  1. O multiculturalismo é um modelo de integração que propõe políticas públicas para responder ao fenómeno da multiculturalidade. Embora relacionados, os conceitos de multiculturalismo e multiculturalidade são distintos: dizer que uma sociedade é multicultural remete para a descrição factual da realidade e significa que ela inclui, no seu seio, várias culturas significativas (uma descrição que, considerando o modelo globalista atual, se revela adequada para quase todos os países ocidentais). Esta multiculturalidade pode ser originária (tendo sido o estado criado a partir dela, como aconteceu com o Canadá, Espanha ou Bélgica) ou derivada, em resultado de movimentos de imigração (o que aconteceu com a maioria dos países ocidentais). No caso português, a comunidade cigana tem sido tradicionalmente estudada como uma situação de multiculturalidade originária, enquanto os fluxos migratórios (em particular, os mais recentes) têm dado origem a situações de multiculturalidade derivada. O modelo para lidar com a multiculturalidade originária consistiu, em contexto liberal, na atribuição de direitos individuais universais, que garantiam o princípio de igualdade perante a lei e geravam o dever, para o estado, de tratar igualmente todos os cidadãos, sem discriminação fundada na cultura, religião ou etnia. O mesmo princípio seria aplicado à multiculturalidade derivada, de acordo com um modelo de integração assimilacionista: aqueles que chegavam a um novo país deveriam assimilar-se à cultura dominante e esbater a sua identidade por forma a manter a coesão do estado nacional. O exemplo tipicamente assimilacionista é o modelo francês, de cariz republicano, que estabelece políticas públicas que visam dissolver as diferenças culturais, em particular no domínio religioso de acordo com um rigoroso princípio de laicidade (os problemas resultantes deste modelo em França não serão abordados aqui). 2. O modelo assimilacionista foi o modelo de integração prevalecente até à década de 1970, momento a partir do qual o respeito pela diferença, pluralismo e diversidade passou a ser entendido como princípio fundacional das democracias liberais modernas. Este espírito progressista levou a que o modelo assimilacionista passasse a ser interpretado como uma política de afronta e opressão, na medida em que, ao invés de celebrar as diferenças culturais e garantir a defesa dessas identidades, promovia o seu apagamento em favor da cultura dominante. O novo ambiente intelectual de inclusão e identidade avançaria, então, com um novo modelo de integração: o multiculturalismo, desenvolvido no Canadá (Charles Taylor; cf. situação especial do Québec), que imprimiu duas alterações importantes nas políticas de integração. A primeira dessas alterações prende-se com o entendimento de igualdade, que já não residiria em direitos iguais e igual tratamento pelo estado, mas na defesa da diferença: o direito de ser tratado diferentemente em resultado das suas diferenças culturais. Nas palavras de Kenan Malik, em vez de direitos universais passamos a ter direitos diferenciais. A segunda alteração prende-se com o sujeito de direitos: na medida em que a identidade cultural tem uma dimensão fundamentalmente grupal, aqueles direitos diferenciais passam a ser atribuídos ao grupo ou ao indivíduo pela pertença a esse grupo. Como estas alterações prescindem do princípio liberal fundamental de direitos individuais universais, o multiculturalismo parece afastar-se da tradição do liberalismo filosófico – um posicionamento que alguns autores assumem explicitamente (Iris Marion Young), embora outros tentem fazer a quadratura do círculo com a defesa de um multiculturalismo de base liberal (Will Kymlicka). 3. Como política pública, o multiculturalismo estabelece direitos culturais e cria políticas de diferença, que podem passar pela concessão de direitos especiais, isenções legais, tratamentos preferenciais ou apoios estatais a esses grupos culturais. E revela-se particularmente relevante no domínio escolar, podendo traduzir-se em adaptações curriculares ou na alteração da língua usada nas escolas (enquanto o modelo assimilacionista defende o reforço do currículo e da língua oficiais, com apoio específico aos alunos referenciados). O exemplo europeu tipicamente apresentado de modelo multiculturalista é o aplicado na Grã-Bretanha, onde o estado é visto como um meio para promover e proteger as diferenças culturais, ao invés de esbatê-las. 4. Meio século após terem sido adotadas as primeiras políticas multiculturalistas, é já possível fazer um balanço. Por um lado, o multiculturalismo apresenta a vantagem de ter colocado em cima da mesa, contra as visões mais globalistas, a importância da identidade cultural e o modo como o contexto cultural é determinante na nossa forma de interpretar e lidar com o mundo – repetindo, na verdade, a velha oposição entre liberais e românticos. Por outro lado, são muitas as dificuldades teóricas que resultam deste modelo e que se traduzem em problemas práticos – ao ponto de alguns autores falarem hoje em interculturalismo como modelo alternativo ou se aventar, no domínio filosófico, a hipótese de um modelo liberal antimulticulturalista, como faz João Cardoso Rosas entre nós. Vejamos que problemas são esses. O primeiro conjunto de problemas resulta do facto de o multiculturalismo pôr em causa pilares fundamentais das sociedades liberais, como o princípio da universalidade e igualdade da lei: de facto, o entusiasmo multiculturalista pela diferença fratura o tecido social quando põe em causa a ideia fundamental de que a lei se aplica igualmente a todos os cidadãos. A título de exemplo, pensemos na chamada prova cultural (“cultural defense”), a que um arguido poderá recorrer no âmbito do processo penal para justificar o seu comportamento. Outro princípio liberal que é igualmente desafiado pelo modelo multiculturalista é o princípio da liberdade de expressão, como o acórdão do Tribunal Europeu dos Direitos Humanos, relativo ao caso E.S. v. Austria, de 25 de outubro de 2018, revela: a limitação do discurso foi aqui justificada com a exigência de respeito pelas culturas minoritárias. Um segundo conjunto de problemas resulta do facto de o multiculturalismo promover a essencialização das identidades que visa proteger: embora os seus defensores celebrem a diversidade cultural das sociedades, não aplicam o mesmo raciocínio no interior dos próprios grupos culturais, pelo que acabam por essencializar uma identidade, que se manifestaria, de igual modo e de forma estática, por todos os membros do grupo. Esta consideração essencialista da cultura, para além de ignorar a mudança cultural e a liberdade e a identidade individuais, tende a perpetuar tratamentos desiguais dentro do grupo, como Susan Moller Okin chama a atenção no popular artigo “Is multiculturalism bad for women?”. A situação das mulheres tem sido especialmente relevante nesta discussão, em particular no contexto da institucionalização dos polémicos Sharia Councils, em Inglaterra. Um último grupo de problemas resulta da dinâmica subjacente às políticas multiculturalistas, que se revelam muito mais fomentadoras de identidade do que protetoras de identidade. Essa dinâmica decorre do facto de estas políticas atribuírem ao estado um papel intervencionista, nomeadamente com a atribuição de benefícios, o que força os grupos a identificarem-se culturalmente e os indivíduos a reforçarem uma identidade cultural, que até podia estar em processo de remissão. Estes incentivos acabam por conduzir a divisões artificiais dentro da sociedade, que depois se traduzem em conflitos entre grupos. Refletindo a partir da sua própria experiência, Kenan Malik defende que não foram as comunidades minoritárias a exigir políticas multiculturalistas; antes foram essas políticas a moldar, pelo menos em parte, essas comunidades culturais. Embora Malik não o refira, a sua crítica revela uma constante fragilidade democrática na institucionalização das políticas multiculturalistas: é que elas são quase sempre impostas de cima para baixo, isto é, forçadas pelas elites académicas e políticas sem discussão pública e democrática junto da população. 5. Esta última fragilidade é agravada por um outro aspeto particularmente relevante em tempos de crise democrática: um dos argumentos apresentados em favor do multiculturalismo e da sua defesa da diferença remete para a ideia de que a multiculturalidade foi historicamente a regra entre as sociedades europeias, que foram sempre muito menos homogéneas do que as atuais. Embora o caso português constitua uma exceção, a maioria das nações europeias teve, de facto, de ser politicamente construída, nomeadamente em termos linguísticos e religiosos. Mas este argumento omite um aspeto fundamental: é que sem essa homogeneização cultural não teríamos os regimes democráticos liberais que hoje consideramos uma conquista civilizacional do ocidente. De facto, as democracias modernas só foram possíveis após um longo processo de construção de comunidades imaginadas, para usar a expressão de Benedict Anderson, até à formação de uma identidade nacional (David Miller). Ao contrário do que aquele argumento parece indicar, a lição que a história nos dá é a de que a diversidade cultural conviveu sempre com regimes de base imperial ou monarquias fortes; já o regime democrático, criado numa pequena e homogénea polis grega, exige um nível forte de homogeneidade para ser possível escolher um projeto coletivo comum. A multiculturalidade e, por inerência, o multiculturalismo parecem, neste sentido, levantar particulares dificuldades de conciliação com a democracia. Bibliografia: - Charles Taylor (et al.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, Princeton University Press, 1994. - Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon Press, 1995. - Iris Marion Young, Justice and the politics of difference, Princeton, Princeton University Press, 1990. - Kenan Malik, Multiculturalism and its discontents, London/New York/Calcutta, Seagull Books, 2013. - Susan Moller Okin (et al.), Is Multiculturalism Bad for Women?, Princeton, Princeton University Press, 1999. - David Miller, Citizenship and National Identity, Cambridge, Polity Press, 2000. - João Cardoso Rosas, “Sociedade multicultural: conceitos e modelos”, in Relações Internacionais, Junho, 2007