Poder

por João Pedro Marques, 2025 Descarregar  A palavra escravatura conheceu vários significados na língua portuguesa. Nos dias que correm é habitualmente usada no sentido de escravidão, mas no passado, até ao primeiro terço do século XX, inclusive, escravatura significava compra, venda e transporte de escravos, isto é, tráfico de escravos. Neste artigo a palavra será usada de forma ampla e abrangente, isto é, referindo-se aos seus dois significados: tráfico e escravidão. É improvável que existissem escravos no Paleolítico pela muito prosaica razão de não haver abundância alimentar para os manter vivos. Ainda que não possamos garanti-lo com segurança é muito plausível que a escravização inicial de seres humanos tenha sido feita durante o Neolítico, como sucedâneo da domesticação e criação de animais, e de acordo com as técnicas e práticas usadas para esses fins. O tipo de apetrechos que se aplicavam na domesticação e posse de animais — correntes, chicotes, ferros de marcar, açaimes — também eram, ou podiam ser, aplicados aos escravos, para melhor os controlar ou punir. Tudo isso são, claro está, conjecturas. O que é garantido, e importa sublinhar, é que a escravatura está documentada desde os alvores da História, na Suméria e também no Egipto, onde já no III milénio a.C. existiam escravos, incluindo escravos negros vindos certamente da Núbia (actual Sudão). Sabemos que a escravatura existiu por toda a parte, nas sociedades rústicas e nas sofisticadas, na Europa, em África, na Ásia, na América e que, num cômputo geral, a maior parte dos escravos foi do sexo feminino.  A escravatura assumiu formas muito diferentes, variando no tempo e no espaço geográfico e cultural, de tal forma que se torna difícil defini-la porque essa palavra  cobre situações muito diferentes e não necessariamente as mais baixas da escala social. Houve épocas e locais em que certos escravos chegaram a posições de grande destaque e poder, como aconteceu, por exemplo, com os eunucos dos imperadores chineses ou bizantinos. Mesmo em sociedades de plantação, como era, por exemplo, o Sul dos Estados Unidos, houve escravos negros a chefiar brancos livres nos barcos do Mississippi, se bem que isso tena sido relativamente raro. A ausência de liberdade e a sujeição a castigos cruéis e a trabalho coercivo ou, até, desumano, não são condições suficientemente distintivas pois houve formas de trabalho contratado ou prisional que foram tão ou mais duras e mortíferas do que o trabalho escravo, e é sabido que em várias sociedades as mulheres e os menores também não tinham liberdade, e que, ao invés, houve escravos com grande autonomia de decisão e de movimentos. Os castigos físicos também não são um bom critério para distinguir o homem livre do escravo pois em muitos exércitos do mundo os soldados estiveram sujeitos a uma disciplina igualmente dura que podia levar — e muitas vezes levou — à morte. Assim, aquilo que melhor caracteriza um  escravo é a perda do estatuto de pessoa e das relações familiares e sociais que protegem os homens livres no seu meio de origem. O escravo é um desprotegido ou, pelo menos, um potencial desprotegido pois a sua vida deixou de ser sua e passou a ser propriedade de outrem. Isso traz consigo a vulnerabilidade absoluta e é essa vulnerabilidade que, junta às outras características já referidas, define o estado de escravidão. A escravatura teve grande importância económica e social em várias civilizações. Foi, nomeadamente o caso da civilização romana. No seu apogeu a Itália romana teve cerca de 40% de escravos no total da sua população, e o mundo romano deu azo a um enorme tráfico de escravizados, que os estudos mais minimalistas situam nos 100 milhões de pessoas. É importante nunca perder de vista que o tráfico de escravos já se fazia em vários mares do mundo muito antes de os portugueses terem iniciado os Descobrimentos. Fazia-se, nomeadamente, no Mediterrâneo, onde, já depois do período romano, viria a ter um grande surto entre os séculos XIII e XV e a ficar associado à produção açucareira em Chipre, Creta e na Sicília. Em Portugal, este modelo escravista mediterrânico, que juntava o trabalho escravo à indústria açucareira, foi aplicado pela primeira vez em 1404, no Algarve, por iniciativa do genovês Giovanni della Palma. Alguns anos depois Portugal iniciaria a colonização da Madeira, onde existiam condições térmicas e hídricas boas para o cultivo da cana-de-açúcar. Portugal está activamente ligado à história da escravatura, primeiro, na Baixa Idade Média, por via da escravidão dos mouros, depois, e mais importante, do século XV em diante, através do tráfico e escravidão de negros e, em menor escala, dos índios do Brasil. O tráfico atlântico de negros, iniciado na década de 1440, prosseguiu, de forma legal e, depois, de 1837 em diante, de modo ilegal, até 1867, ano em que cessaram as viagens de navios negreiros para Cuba. Durante esse longo período Portugal terá sido politicamente responsável pelo transporte de 4,5 milhões de escravos para as Américas e de cerca de 300 mil para o território português na Europa. O tráfico e a escravização de índios foi combatido e proibido muito antes do século XIX. A Igreja tinha um duplo critério quanto à escravatura de negros e índios e esse duplo critério provinha da marcada tendência de viajantes e missionários europeus para encararem a América como um mundo próximo do ideal da natureza, uma espécie de Jardim do Éden onde o nativo teria uma inocência semelhante à do Adão primordial, o Adão anterior à expulsão do Paraíso. Parecia a esses europeus que o índio ainda não conhecia a escravidão nem a subordinação. Ora, se era assim, como poderiam escravizar-se esses povos, aparentemente ignorantes do pecado? A tendência para libertar o índio prevaleceu, teve os seus paladinos como Bartolomeu de las Casas, Jean-Baptiste du Tertre ou António Vieira, e foi-se materializando numa série de leis que o protegiam. Os negros, porém, eram vistos de uma forma substancialmente diferente. Alguns eram muçulmanos e tendencialmente associados aos mouros. Mas mesmo os que o não eram pertenciam para todos os efeitos ao Velho Mundo, o mundo que melhor ou pior já estivera exposto à Bíblia e aos ensinamentos dos apóstolos, e que já conhecia o comércio, a agricultura e a escravidão. Não repugnava, portanto, a escravização dessa gente, ainda que ela fosse reconhecidamente dolorosa. Havia também razões práticas para preferir a escravização do africano pois dizia-se que ele fazia, sozinho, o trabalho de vários índios, resistia às doenças europeias e já conhecia o trabalho agrícola e os metais. O índio, pelo contrário, era indomável, fugia da escravidão — que lhe era estranha —, morria em consequência dela. Por tudo isso, a dualidade de critérios manteve-se e foi defendida durante séculos. No início de Oitocentos, o bispo D. José Joaquim de Azeredo Coutinho ainda acreditava que sendo «diversas as circunstâncias em que se achavam os pretos de África e os índios no tempo das descobertas, foram diversas as leis; e como a justiça das leis não é absoluta, mas sim relativa às circunstâncias, ficou cada uma das ditas leis — que proibiam a escravidão entre os índios, e a autorizavam entre os negros — sendo justa». Os textos de Azeredo Coutinho vieram a lume numa época em que a Europa já estava a ser varrida pelos ventos abolicionistas. De facto, a partir do último terço do século XVIII, e pela primeira vez na história da humanidade, a escravatura começou a ser seriamente contestada. Essa contestação surgiu no Ocidente, com maior relevo no mundo anglo-saxónico, e acabou por levar à abolição do tráfico de escravos e, depois, da própria escravidão. Após décadas de debate, de persistência militante, de pressões políticas e até mesmo de guerra, como sucedeu nos Estados Unidos, o Ocidente decretou para si próprio, e impôs ao mundo exterior, o fim de práticas que tinham passado a ser vistas como intoleráveis. Diz-se frequentemente que Portugal foi o primeiro país a abolir a escravatura. Em bom rigor, Portugal foi o primeiro país europeu a ilegalizar o tráfico e a escravidão, através de dois alvarás do marquês de Pombal (1761 e 1773), mas essas medidas aplicavam-se apenas ao território metropolitano — não às colónias — e não tiveram continuidade. Foi também o primeiro país a prometer oficialmente à Grã-Bretanha, logo em 1810, que cooperaria com ela na “causa da humanidade” — era desse modo que o combate ao tráfico de escravos era, então, designado. Contudo, nada fez nesse sentido, pois interessava-lhe preservar o fluxo de escravos para o Brasil. Em 1815, e sempre por pressão inglesa, proibiu o tráfico a norte do equador, mas manteve-o no hemisfério sul e pouco fez para aplicar as medidas que decorriam dos convénios abolicionistas que assinara, continuando no mesmo registo inoperante mesmo após a independência do Brasil, em 1822. Só em Dezembro de 1836, num período em que a bandeira portuguesa era usada e abusada por negreiros residentes em Cuba e, sobretudo, no Brasil, o visconde de Sá da Bandeira faria publicar um decreto proibindo a exportação de escravos de qualquer parte do território português. Mas foi só a partir de 1840 e, dois anos depois, da assinatura de um tratado com a Grã-Bretanha para a supressão do tráfico que Portugal começou a actuar contra os navios negreiros. A interdição da escravidão nas colónias portuguesas foi igualmente demorada. Sá da Bandeira — que foi incontestavelmente o maior defensor e incentivador do abolicionismo em Portugal —, fez a primeira proposta de lei nesse sentido em Março de 1836, mas o processo, que avançou em pequenos passos legislativos, só viria a concluir-se quase quarenta anos depois, através da lei de 29 de Abril de 1875. A escravidão terminava, mas era substituída, nas colónias portuguesas e noutras partes do mundo tropical, pela regulamentação do trabalho, porque entretanto se difundira a convicção, assente na experiência das emancipações já decretadas nas colónias inglesas e francesas, de que, não sendo obrigado a isso, o africano não trabalharia.  Bibliografia: Davis, David B., Inhuman Bondage: The Rise and Fall of Slavery in the New World, Nova Iorque e Londres: Oxford University Press, 2006. Drescher, Seymour, Abolition. A History of Slavery and Antislavery, Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2009. Eltis, David, Atlantic Cataclysm. Rethinking the Atlantic Slave Trades, Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2025. Marques, João Pedro, Os Sons do Silêncio. O Portugal de Oitocentos e a Abolição do Tráfico de Escravos, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 1999. Miller, Joseph C., Way of Death. Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade, 1730-1830, The University of Winsconsin Press, Madison, 1988. Vários, The Cambridge World History of Slavery, 4 vols., Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2017.

por Alexandre Franco de Sá, 2025 Descarregar  1. Não é possível reduzir o termo populismo a uma designação unívoca. Na sua acepção mais rigorosa, o termo designa movimentos políticos que se caracterizaram, entre os séculos XIX e XX, por duas marcas fundamentais. Em primeiro lugar, tendo em conta a dimensão  social,  o  populismo  refere-se  ao  apelo  a  um  povo  rural  e  conservador, esquecido pelas elites urbanas e preterido pela representação democrática. É o caso da formação, e do êxito fugaz, do chamado People’s Party nos Estados Unidos da América, o qual, no final do século XIX, apelava ao aprofundamento da democracia e contra os filtros  elitistas  que  a  diminuíam.  Em  segundo  lugar,  num  plano  mais  político,  o populismo alude a lideranças fortes em torno das quais se pretendia que o povo, uma vez mobilizado contras as elites privilegiadas e corruptas, encontrasse a sua unidade. Esta dimensão política está intimamente associada à ideia de uma ligação directa entre o  líder  e  o  «verdadeiro  povo»  ou  as  «pessoas  concretas».  Estas  duas  marcas  do populismo, embora distintas, não podem ser separadas. A referência ao líder forte – a oposição entre o líder populista, expressão e intérprete dos anseios do «verdadeiro povo», e os outros políticos, pertencentes a uma elite degenerada – é o elemento central do  discurso populista. Por isso, ele está  presente em todos  os fenómenos políticos caracterizáveis como populistas, desde a figura de Andrew Jackson, na sua campanha presidencial nos Estados Unidos da década de 20 do século XIX, passando pelo  General  Boulanger  na  França  da  III  República,  no  final  do  século  XIX,  até  às presidências populistas na América do Sul, já no século XX, como é o caso de Juan Domingo Perón na Argentina, Getúlio Vargas no Brasil ou mesmo Jorge Eliécer Gaitán na Colômbia. Em todos estes casos encontramos caudilhos e lideranças carismáticas erigidos  como  representantes  e  intérpretes  dos  anseios  dos  trabalhadores  e  do «verdadeiro povo». 2. A dimensão social do apelo ao «verdadeiro povo» caracteriza também, na Rússia, após a libertação dos servos em 1861, os movimentos que procuravam encontrar nos camponeses, os mujiques, a base da sua luta política. É o caso do movimento anarquista Zemlia i Volia (Terra e Liberdade), ao qual Gregori Plekhanov, o nome mais importante do populismo russo, aderirá em 1876. Do Zemlia i Volia sairá o movimento populista Narodnia Volia (Vontade do Povo), que apelava não apenas à revolta do «verdadeiro povo» contra as elites burguesas, mas também a campanhas de terrorismo anarquista contra  a  aristocracia  e  a  monarquia.  O  populismo  russo  será  responsável  pelo magnicídio do Czar Alexandre II, em 1881, e inspirará o bolchevismo no seu combate ao czarismo. Apesar dessa inspiração, o bolchevismo adquire a sua identidade política comunista em contraste com o populismo, o que será a fonte da ruptura entre Lenine e Plekhanov.  Esta  demarcação  torna-se  clara  a  partir  da  invocação  do  conceito  de «ditadura do proletariado». Para um marxista ortodoxo e bolchevista como Lenine, a ditadura    do    proletariado,    enquanto    momento    imprescindível    do    processo revolucionário, exigiria a formação de um partido de vanguarda, o Partido Comunista, disciplinado e centralista, que conseguisse a organização necessária à ocupação violenta do Estado e ao desencadeamento da Revolução. Para os populistas como Plekhanov, a centralidade do Partido Comunista a que os bolchevistas apelavam significaria não a ditadura do proletariado de que Marx falara, mas uma ditadura sobre o proletariado. Por  isso,  o  populismo  contrapunha-se  ao bolchevismo  no  modo  como  ambos representavam  o  povo  enquanto  sujeito  político  fundamental.  O  populismo  russo distinguia-se do marxismo bolchevista na medida em que representava o povo não como  um  exército  proletário,  um  corpo  coeso  detentor  de  consciência  de  classe, uniformizado e conduzido politicamente pelo Partido, mas como uma multidão que não poderia ser organizada por tal estrutura centralizada nem ordenada pela disciplina partidária. 3. Se o triunfo da Revolução bolchevista na Rússia marcou o século XX, reduzindo o populismo  àquilo  que  Lenine  definira  como  «esquerdismo»,  a  «doença  infantil  do comunismo», o populismo reaparecerá na segunda metade do século XX como matriz dos intelectuais de esquerda que se começarão a afastar do centralismo soviético, sobretudo após a invasão da Hungria em 1956 e o Maio de 68 em França. Nesta linha, com a aproximação dos acontecimentos que precipitarão a queda do Muro de Berlim (1989) e o fim da União Soviética (1991), Ernesto Laclau, um professor argentino de tradição peronista que trabalhava no Reino Unido, e a sua esposa belga, Chantal Mouffe, publicam um livro que contribui decisivamente para repensar a herança socialista nos termos do pensamento populista: Hegemonia e Estratégia Socialista (1985). Nesse livro, assim como em Sobre a Razão Populista (2005), que Laclau publicará vinte anos depois, o populismo aparece como uma estratégia de construção de uma identidade política de esquerda, capaz de responder à crise do socialismo tradicional. Segundo esta nova abordagem,  o  antigo  socialismo  partia  da  identidade  política  do  povo  como  uma identidade real ou substancial, uma identidade de classe. A partir desta identidade previamente estabelecida, o marxismo teria concebido a história como luta de classes. Para  o  antigo  socialismo,  esta  luta,  culminando  na  batalha  entre  proletariado  e burguesia que assinalava o fim do desenvolvimento capitalista, precipitaria a revolução e o advento de uma nova sociedade socialista. Na perspectiva de Laclau e de Mouffe, no final do século XX, tal visão da história ter-se-ia tornado insustentável: o proletariado enquanto identidade de classe previamente estabelecida teria desaparecido, tornando inevitável, na transição para o novo  milénio,  a aquisição de uma perspectiva pós- marxista. Seria necessário, por isso, reinventar o socialismo. Esta reinvenção passaria por compreender o povo não como uma identidade de classe, uma identidade política substancial, mas como uma construção discursiva que já não pressupunha qualquer identidade real. Assim, o povo do populismo de que falam Laclau e Mouffe é uma construção operada por um discurso articulado nos termos de uma polarização entre o «povo» e o seu contrário, a que Laclau e Mouffe chamam «elite» ou «casta». Surge, assim, um «populismo de esquerda», para o qual povo é essencialmente algo a construir (veja-se, por exemplo, o livro Construir Pueblo, de um dos fundadores e – até certa altura –  figura  proeminente  do  partido  espanhol  Podemos,  Iñigo  Errejón,  escrito  em colaboração com Chantal Mouffe). Assim, na perspectiva do «populismo de esquerda», o povo não tem qualquer identidade senão na sua contraposição à elite, numa relação a que Laclau chama uma «inclusão excludente»: a elite está incluída no povo como não- povo, na medida em que, para este populismo, é porque se contrapõe à elite que o povo é povo. Neste contexto, Chantal Mouffe, partindo do conceito do político pensado por Carl Schmitt a partir da relação amigo-inimigo, mas recusando que a sua defesa do populismo abrisse a possibilidade da ruptura e da guerra, distingue entre os conceitos de antagonismo e agonismo. Segundo ela, o populismo de esquerda, embora recusasse pensar o político a partir de relações de antagonismo, excluiria o consenso liberal e, nesta medida, pensaria o político como a esfera de um confronto «agonístico». Para ela, o político é sempre conflito e combate (agôn), e o povo do populismo não pode possuir senão uma identidade agonística. Por essa razão, ao contrário do comunismo, que via na luta de classes e na ditadura do proletariado uma fase histórica que desembocaria, mediante a revolução, numa sociedade socialista, cujo advento resolveria todos os conflitos, o populismo de esquerda não é propriamente revolucionário. E não o é porque o agonismo da relação entre povo e elite, sendo essencial para a identidade do povo como tal, não pode ser superado. Se o comunismo pensava a luta de classes como um processo histórico que, conduzindo ao socialismo, desapareceria com o surgimento deste, o populismo centra-se antes no agonismo entre povo e elite como estrutura fundamental e insuperável na construção do povo como identidade política. 4. Dizer  que  o  populismo  não  é  revolucionário  significa,  conclui  Mouffe,  que  o populismo de esquerda não se situa como antagónico em relação à democracia liberal. Para  Mouffe,  o  populismo  aceita  a  democracia  liberal  como  regime,  propondo-se apenas  desafiar,  na  perspectiva  daquilo  a  que  chama  democracia  radical,  o  que considera ser a hegemonia de uma tradição neoliberal que, após as vitórias eleitorais de Thatcher no Reino Unido e de Reagan nos Estados Unidos, a partir das décadas de 70 e 80 do século XX, se teria apropriado das democracias liberais ocidentais. Assim, no seu livro Por um Populismo de Esquerda, de 2018, Mouffe situa o populismo da «democracia radical»  entre  aquilo  a  que  chama  uma  «esquerda  reformista»  e  uma  «esquerda revolucionária» (ed. port., p. 55). Para ela, ao contrário do comunismo leninista ou de um esquerdismo anarquista, o populismo de esquerda aceitaria os direitos e liberdades fundamentais provenientes da tradição liberal e não se contraporia às regras do jogo da democracia  liberal.  No  entanto,  ao  invés  do  que  aconteceria  com  a  esquerda meramente  reformista  e  social-democrata,  que  aceitaria  a  hegemonia  neoliberal crescente, o populismo de esquerda não aceitaria tal hegemonia e, a partir de uma concepção do político como agonismo, combatê-la-ia, reivindicando para si mesmo, a partir de uma concepção gramsciana, a própria hegemonia. Neste sentido, ele baseia- se no uso de meios culturais – da educação aos media, da indústria cultural às academias – para a construção de um sujeito político mobilizado contra o «mainstream social». Os defensores do populismo de esquerda procurarão, por isso, articular várias minorias e identidades   sociais   minoritárias,   naquilo   a   que   Laclau   chamou   uma   «lógica equivalencial», para possibilitar esta mobilização: tais minorias não precisariam  de partilhar o que quer que fosse, ou de ter o que quer que fosse em comum, mas unificar- se-iam  apenas  em  virtude  de  uma  luta  contra-hegemónica  contra  a  pressuposta hegemonia  opressora  do  mainstream.  Por  essa  razão,  as  minorias  a  que  apela  o populismo de esquerda são da mais variada índole. Elas estendem-se desde as minorias LGBT+ contra a pressuposta hegemonia opressora daquilo a que Judith Butler chama uma «heterossexualidade compulsória e falologocêntrica» até às minorias raciais que, independentemente das políticas concretas e das leis existentes, seriam sempre vítimas de um racismo sistémico que teria de ser expiado indefinidamente pela sociedade onde estão integradas. 5. Em larga medida como reacção ao sucesso do populismo de esquerda na influência de políticas públicas, em sectores tão variados como a educação, a saúde, o desporto ou as políticas relativas à família, emergiram nas últimas décadas, nas democracias ocidentais,  movimentos  políticos  de  cariz  conservador  que  obtiveram,  muito rapidamente,  um  sucesso  político  assinalável.  Tais  movimentos  são  geralmente apelidados como «populistas» e o termo assume, a partir desta designação, um sentido pejorativo.  Isso  deve-se a  duas  razões.  Por  um  lado,  ao  contrário  dos  partidos tradicionais, o discurso dos partidos e movimentos de direita chamados populistas assume traços semelhantes aos que a esquerda populista tinha também assumido, adaptando a  direita  a  uma  era  marcada  pelo  reaparecimento  do  político na  sua dimensão conflitual e na quebra dos consensos tradicionais. Assim, tais movimentos invocam sobretudo o conflito entre o verdadeiro povo e as elites, declinando-o como um  conflito  entre  as  «elites  globalistas»  e  o  «povo  concreto»,  as  «nações»  e  as «tradições». Por outro lado, ao contrário dos populistas de esquerda, que dominaram as  academias  e  a  indústria  cultural nas  últimas  décadas,  adquirindo  assim respeitabilidade  intelectual,  o  populismo  de  direita  é  caracterizado,  nos  media tradicionais, pelos seus adversários. Consequentemente, o seu campo de crescimento converteu-se  nas  redes  sociais, nos  social  media e  meios  de  comunicação  social alternativos, o que reforça, em virtude da natureza destes meios, a radicalização e polarização do discurso que o caracteriza. Neste sentido, o termo «populismo» alude, sobretudo  no  seu  uso  actual,  à  emergência  de  partidos  e  movimentos  políticos antissistema, cujo crescimento os media tradicionais tratam como um perigo para a democracia e como um sintoma da sua crise ou declínio. Nesta linha, alguns teóricos, como Federico Finchelstein, sugeriram a continuidade entre a emergência do fascismo e do populismo na história. As limitações de análises desta natureza tornam-se, porém, evidentes sobretudo pelo contraste com a realidade empírica. Pense-se, por exemplo, na estabilidade democrática de países como a Itália, em que uma figura como Giorgia Meloni, líder de um partido da área da direita populista (Fratelli d’Italia), herdeiro da Alleanza Nazionale de Gianfranco Fini e, remotamente, do MSI de Giorgio Almirante, assumiu o governo em 2022, exactamente cem anos após a chegada ao poder de Mussolini. Seja o que for que se pense desse governo, dificilmente se poderia encontrar em  tal  experiência  governativa  um  perigo  para  o  regime  italiano  ou  para  as  suas instituições. Bibliografia: Canovan, Margaret. Populism. New York and London: Harcourt Brace Jovanovich, 1981. Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London and New York: Verso, 2005. Finchelstein, Federico. Do Fascismo ao Populismo na História. Lisboa: Edições 70, 2019. Mouffe, Chantal. Por um populismo de esquerda. Lisboa: Gradiva, 2019. Sá, Alexandre Franco de. Ideias sem Centro: esquerda e direita no populismo contemporâneo. Lisboa: Dom Quixote, 2021. Villacañas, José Luís. Populismo. Madrid: La Huerta Grande, 2015.