Moral

por Afonso Seixas Nunes, SJ, 2025 Descarregar  As situações de guerra fizeram e fazem parte do nosso cenário existencial, mas é certamente um fenómeno que não pode escapar aos esforços interpretativos da moral, filosofia e do direito. A Teoria da Guerra Justa resulta do empenho intelectual em compreender as circunstâncias em que o recurso a guerra pode ser justificado e necessário (Jus ad Bellum) e em que condições uma guerra pode e deve ser combatida (Jus in Bello). Desta forma, a Teoria da Guerra Justa encontra-se entre dois extremos. Por um lado, o pacifismo como impossibilidade de encontrar qualquer justificação para o acto da guerra; por outro lado, no extremo oposto, a noção de que a guerra pertence a outro mundo que não o da moral ou ao da lei, mas simplesmente a ‘lei do mais forte’ (inter arma silent leges). A inumanidade da guerra e’ o resultado de uma humanidade colada sob pressão, para o qual não há outra consideração senão o realismo da guerra. O pensamento actual sobre a guerra justa não é o resultado de um autor ou de um período específico no tempo, mas antes o fruto de séculos de reflexão. Em ordem a sistematizar o pensamento que desenhou a ‘guerra justa’ é necessário distinguir três períodos: 1. O Direito Natural e a Escolástica; 2. O Estado Moderno e da Raison d’Etat; 3. Entre o Legalismo e o Revisionismo. O Direito Natural e a Escolástica A Teoria da Guerra Justa recebeu o seu primeiro desenvolvimento sistemático no seio dos pensadores cristãos, muito embora já encontremos normas sobre a legitimidade da guerra na tradição Chinesa, Hindu, Islâmica e Judaica, anteriores à era Crista. Nos inícios do Cristianismo a guerra é visto como um mal absoluto, sem possibilidade qualquer tipo de justificação moral, e como tal pacifismo perdurou na Europa até ao Sec. III. No entanto, o declínio do Imperio Romano e a ameaça crescente dos povos do Norte, a Igreja sentiu a necessidade de reflectir sobre a possibilidade da ‘guerra’ mas sendo ‘justa’. Os primeiros autores a destacar são Santo Agostinho e São Tomas de Aquino. Partindo do Direito Natural, St Agostinho e St Tomas de Aquino descrevem as situações para uma guerra justa: autoridade legitima; defesa da honra do Estado; um acto vindicativo contra um Estado em falta; ou como um acto de defesa colectivo em favor de um dos aliados do Estado. São Tomas, na Questão 40 da Summa Theologiae, acresce que a guerra terá que servir uma ‘justa causa’ e ser combatida com ‘recta intenção’. No âmbito das ‘justas causas’, St Agostinho refere, por exemplo, que o Direito Natural nunca justificaria uma guerra de expansão do territorial ou uma guerra sem autorização da autoridade legitima. No período da escolástica tardia, dois autores merecem particular destaque: Francisco De Vitoria, OP e Francisco Suarez, SJ. O primeiro autor desenvolve pela primeira vez um tratado sobre o problema da guerra entre Estados. Duas obras são publicadas em 1557, De Indis e de Iure Belli, sendo o aspecto a destacar a distinção entre ‘guerras defensivas’ e ‘guerras ofensivas’. À parte da guerra em ‘legitima defesa’, as ‘guerras ofensivas’ só podem ser justificadas em circunstâncias excepcionais. No contexto do Séc. XVII, Hugo Grotius, considerado o pai do Direito Internacional contemporâneo, na obra De Jure Belli ac Pacis Libri Tres (1625), reforça a tradição anterior das causas legitimantes da guerra (legitima defesa; recuperação de propriedade; forma de castigo ou por obrigações não cumpridas por Estado), mas dá os primeiros passos para o que mais tarde vem a ser conhecido como Direito da Guerra ou Direito Internacional Humanitário, ao conceber regras relativas ao tratamento de prisioneiros de guerra e às regras da neutralidade. O Estado Moderno e a Raison d’Etat O segundo período tem início com a Contra-Reforma. Este período que perdurará até ao início do Séc. XX, caracteriza-se pelo abandono de qualquer reflexão critica sobre a legitimidade da guerra. Embora encontremos alguns autores que fazem a passagem dos princípios de direito natural para uma visão positivista (Van Pufendorf; Emerich Vattel), o recurso à guerra está agora ao serviço exclusivo da ‘raison d’Eat’ (razão do Estado). O expoente máximo desta corrente é Machiavelli com a obra O Principe, em que a soberania do Estado e a vontade do soberano são os valores a salvaguardar. A condução da guerra não deve conhecer limites senão os da ‘guerra total’, que mais não e do “um acto de violência com o objectivo de subjugar o inimigo a nossa vontade” (Carl von Clausewitz (1780-1831). Entre o Legalismo e o Revisionismo O terceiro período é marcado por uma nova e profunda reflexão critico-filosófica da Guerra Justa. As duas guerras mundiais deram lugar a fase do ‘legalismo’ e ‘institucionalização’ do direito à guerra. Com a Carta das Nações Unidas, as Convenções de Genebra de 1949 e os Protocolos Adicionais de 1977 estabeleceram-se vários dos princípios herdados da tradição escolástica. De acordo com a Carta das Nações Unidas, estabelece-se o princípio da proibição absoluta do recurso à guerra (Artigo 2/4), com duas excepções: direito à legitima defesa por parte do Estado (Art. 51); e autorização Conselho de Segurança das Nações Unidas ao abrigo do Capítulo VII. É com base neste paradigma que nascem as duas correntes actuais de reflexão sobre a guerra justa: os tradicionalistas, de um lado, e os revisionistas, por outro. Tradicionalistas, como Michael Walzer, partem do princípio da autoridade soberana do Estado em matéria do recurso a guerra. Baseado na doutrina do ‘contrato social’, o individuo delega para o Estado a autoridade sobre o recurso à guerra. Desta forma, o Estado pode recorrer à ‘legitima defesa’ sempre que for vítima de uma ‘guerra de agressão’ que ameace a integridade a soberania ou integridade territorial do Estado, ou usar de força em situações excepcionais de ‘intervenção humanitária’. No âmbito do direito humanitário, o tradicionalismo defende a igual dignidade dos combatentes independentemente da justiça que antecede o uso da forca, e moralidade do principio da distinção (alvos militares vs protecção da população civil) A causa justa está na legitimidade da lei internacional. O revisionismo tem por intuito reconfigurar a teoria da Guerra Justa, assente não na centralidade do Estado mas na dignidade do individuo (reducionismo individualista). O revisionismo não distingue diferentes princípios morais no âmbito do Jus ad Bellum e Jus in Bello. Existe apenas um conjunto abstracto de princípios morais aplicativos à justiça de guerra. Desta forma, para os revisionistas a noção de ‘justa causa’ é fundamental. O revisionismo parte dos seguintes princípios: Todas as pessoas são unidades de valor moral e todas as pessoas tem o mesmo valor moral. Os direitos que os Estados possam ter só existem enquanto os Estados servem os direitos e interesses fundamentais dos seus nacionais. Os Estados tem a obrigação fundamental de proteger os direitos fundamentais de todos os indivíduos, nacionais ou estrangeiros. Em conclusão, para o revisionismo a inexistência de uma ‘causa justa’ por parte de um Estado conduz à ilegitimidade moral das suas forcas armadas. Quanto ao princípio da imunidade civil não tem aplicação, na medida em que a guerra só pode ser um conjunto de actos legítimos ou ilegítimos de legitima de indivíduos num esforço comum de legitima defesa. Bibliografia: Walzer, Michael Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (4th Edition, Basic Books 1977).bra, mesmo, à possibilidade de uma “alma” e ao desenvolvimento, de igual forma, de uma espiritualidade do trabalho, a reflectir contemplativamente a dignidade transcendente do ser humano (para lá, também, do espaço cultural cristão onde tem as suas raízes mais profundas: l´homme qui dépasse infiniment l´homme (Pascal)). Que para tal considere integradamente o trabalho, e o seu quotidiano, em todas as suas dimensões, valorizando a sua verdade, a sua bondade e a sua beleza. Bibliografia: Fabre, Cecile Cosmopolitan Peace (Oxford University Press 2019); Gill, Terry; Tibori-Szabo, The Use of Force and the International Legal System (Cambridge University Press 2024); Sorabji, Richard David Rodin (eds), The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions (Ashgate 2007); Frowe, Hellen The Ethics of War and Peace:An Introduction (2nd Edition, Routledge 2016); Walzer, Michael  Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (4th Edition, Basic Books 1977).

por Mafalda Miranda Barbosa, 2025 Descarregar  1. Até ao século XIX, afirmou-se a existência de uma ordem normativa de essência superior onde o direito positivo se fundamentava. Contudo, a resposta que ao longo dos tempos foi sendo dada à questão de saber o que é o direito natural não foi unívoca, avultando, consequentemente, diversas formas de jusnaturalismo. Se inicialmente, no período da filosofia grega, o direito natural se afirmava com uma base cosmológica ou antropológico-racional, com a Idade Média, e sob influência do Cristianismo, o direito passa a ser visto como uma manifestação de uma lei natural e da vontade de Deus. Este jusnaturalismo haveria de, no fim de um processo mais ou menos longo, culminar no jusracionalismo. Com este retorna-se à dicotomia clássica entre direito positivo e direito natural, em oposição à tricotomia medieval cristã, assente na distinção entre ius positivum, ius naturale humanum e ius divinum, renovada mais tarde pela Igreja Católica. Os autores jusracionalistas partiam da análise do homem para tentarem extrair dessa análise a característica psicológica mais marcante do ser humano – instinto de sociabilidade (Grócio), egoísmo (Hobbes), instinto de conservação do homem (Pufendorf) – com base na qual procuraram elaborar os sistemas de direito natural, de natureza puramente racional, que se libertaram progressivamente da teologia moral, regressando ao dualismo clássico entre ius naturale e ius positivum. Paulatinamente, o direito natural passa a assentar em direitos naturais do indivíduo, que se compreende a si mesmo desarreigado de qualquer vínculo social, e o direito passa a ser encerrado num texto, embora meramente declarativo do direito. 2. Com o jusracionalismo estavam lançadas as bases do positivismo legalista: quer a conceção do direito como um conjunto de normas, quer a racionalidade subjacente a este pensamento, quer a desconsideração do caso concreto como único e infungível eram características comuns a ambos os modelos de pensamento. A diferença residia na pressuposição pelo jusracionalismo de um fundamento extralegal, identificado com um direito natural puramente racional, que o positivismo terá desconsiderado por completo, desinserindo o pensamento jurídico do quadro mais amplo de problematização filosófico-prática. As insuficiências do positivismo jurídico haveriam de determinar não só a sua falência, como a necessidade da sua superação. Se, do ponto de vista metodológico, atentas as inconcludências do Método Jurídico protagonizado por aquela corrente do pensamento, surgiram determinados movimentos práticos tendentes à sua superação, do ponto de vista da fundamentação do direito, a par de correntes várias, de índole funcionalista e de índole procedimental, assistiu-se a um ressurgir do direito natural. 3. O jusnaturalismo moderno, contudo, não pode ser captado de modo unívoco. A este propósito, importa considerar as perspetivas fenomenológicas e outras que recorrem quer à consideração das estruturas lógico-objetivas, quer à consideração da natureza das coisas. Repare-se, contudo, que nem sempre o apelo à natureza das coisas envolve, pelo menos confessadamente, a adesão a uma forma clássica de jusnaturalismo, com as suas notas de a-historicidade e universalidade. Radbruch é disso exemplo claro. Na sua Die Natur des Sache als juristische Denkform [Radbruch, “La natura delle cose come forma giuridica del pensiero”, Rivista internazionale di filosofia del diritto, 21, 1941, 145 s.], o autor sustenta claramente que a natureza das coisas não deve ser confundida com o direito natural, já que este se traduz na descoberta, a partir das características do homem, de um direito válido para todos os tempos e todos os povos, enquanto a partir da natureza das coisas chegamos ao pluralismo histórico e nacional. À imutabilidade do direito natural contrapor-se-ia um direito historicamente situado. Partindo de uma base sociológica, o autor pretende, por meio dela, aceder ao sentido ontológico, postulando-se a imanência do valor no ser, que assim se quedaria em fundamento do dever-ser: há, por isso, que ter em conta os dados e formas sociais como os costumes, as tradições, os usos, a factualidade jurídica relevante, dentro da qual se integram as próprias pessoas, e o direito vigente. 4. Também Maihofer vê na natureza das coisas uma estrutura objetivo-histórica e existencial [Maihofer, Recht und Sein, Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Vitorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1954]. Para ele o homem não o é apenas na sua unicidade e irrepetibilidade, dotado de uma total subjetividade que tornaria imprópria qualquer imposição exterior, mas seria portador – em simultâneo – de uma dimensão social, pela qual estaria investido em papéis e posições que o colocariam em face dos outros homens numa determinada condição. Ao transcender-se a individualidade, encontrar-se-iam as estruturas de objetividade e nelas o fundamento para a imposição normativa. Para ele, envergando um dos papéis que a comunidade lhe reserva, o homem encontraria o seu lugar no mundo, justificando-se e fundamentando-se a ordem social que mais não é do que a localização dele no contexto societário. No fundo, as situações sociais típicas em que sucessivamente o homem vai sendo inserido conteriam em si critérios de dever-ser, que se extrairiam das posições paradigmáticas em que se encontrasse, a envolver relações, significações, expectativas, interesses, pretensões. Simplesmente, ao considerar que a natureza das coisas remete unicamente para as objetivações conseguidas e institucionalizadas, não encontra arrimo de sustentação para a resolução das questões mais complexas e problemáticas que ultrapassam aquela institucionalização. Como explica Castanheira Neves, “não tem o homem de adaptar-se e aceitar o desenvolvimento desumano das coisas, mas, pelo contrário, deve intervir na própria natureza para a humanizar constantemente” [Castanheira Neves, Questão de facto e questão-de-direito ou o problema metodológico da juridicidade: ensaio de uma reposição crítica, Almedina, Coimbra, 1967, 798]. Donde se conclui, de acordo com o ensinamento com o qual concordamos, não poder o critério de ordenação das condutas ser encontrado na imanência das estruturas objetivadas. Ainda que a recuperação feita por Maihofer dos entia moralia de Pufendorf pudesse corresponder à normatividade jurídico-culturalmente vigente, esta não se confunde por antonomásia com o princípio normativo da fundamentação do direito como direito que, implicando o salto para o patamar da axiologia, não nos pode remeter imanentemente para o plano do ser como forma de se alcançar o dever ser. 5. Do mesmo modo, não parece colher a proposta de Welzel e de Stratenwerth de fundamentação do direito a partir das estruturas lógico-ontológicas. De facto, Welzel – e, na sua linha, o seu discípulo – tentou apoiar o direito nas estruturas ônticas e nas estruturas sociais, procurando a partir delas aceder às características do dever ser. Nessa medida, o direito ancorar-se-ia em dados pré-legais que correspondessem a tais estruturas ônticas, de que seria exemplo a construção da teoria finalista da ação [Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. Aufl., Vandenhöck & Ruprecht, Göttingen, 1962, 236 s.]. Simplesmente, a recusa do formalismo e da neutralidade não se alcança por via da mobilização destas estruturas lógico-ontológicas. É que o sentido que delas se extrai pode ser contrário ao sentido da própria dignidade humana, dependendo do desenvolvimento que se conheça. De facto, ainda que o direito natural se refira a uma ordem social, enquanto ordem de cultura, que corresponde às determinações que a caracterizam, nada permite qualificá-la como uma ordem de valor se não pressupusermos um sentido de validade que vai intencionada no jurídico e que não pode ser descoberto no próprio objeto a valorar. Além disso, se o fundamento último da valoração for o próprio objeto valorado, o juízo a que acedemos não ultrapassa a mera explicitação do sentido daquele. 6. Donde se conclui que o fundamento da juridicidade – não podendo ignorar a estrutura ontológica do ser humano – há de fazer apelo a uma dimensão axiológica sem a qual a judicativa tarefa em que ela se realiza não se logrará cumprir, dimensão axiológica essa que deve ser descoberta na ideia de dignidade da pessoa humana, que, por seu turno, não pode encontrar o seu fundamento na simples (se bem que profundíssima) afirmação tomasiana da pessoa como subsisten in rationalis natura, antes o devendo procurar na pressuposição de uma Razão Criadora que ofereça à natureza e à humanidade os seus valores e os seus princípios, de tal sorte que o homem – com a sua inteligência, a sua memória e a sua vontade, de que falava Santo Agostinho –, ao afirmar-se como pessoa, não pode deixar de estabelecer com o outro – igualmente pessoa – uma relação de cuidado. Bibliografia: Barbosa, Mafalda Miranda, A dignidade da pessoa. A fundamentação do jurídico, a (re)compreensão do direito à luz do dever e o bloqueio da simples aspiração, Gestlegal, 2024; Maihofer, Recht und Sein, Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Vitorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1954; Neves, Castanheira Questão de facto e questão-de-direito ou o problema metodológico da juridicidade : ensaio de uma reposição crítica, Almedina, Coimbra, 1967; Radbruch, “La natura delle cose come forma giuridica del pensiero”, Rivista internazionale di filosofia del diritto, 21, 1941, 145 s; Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. Aufl., Vandenhöck & Ruprecht, Göttingen, 1962.

1. A ética da função judicial pode ser analisada a partir dos deveres deontológicos que decorrem de estatutos legais e códigos de conduta. Assim, em Portugal, elenca tais deveres o Estatuto dos Magistrados Judiciais ( Lei n.º 21/85, de 30 de julho) e desse elenco devem ser salientados o dever de imparcialidade (artigo 6.º-C – o dever de assegurar a todos um tratamento igual e isento quanto aos interesses particulares e públicos que lhes cumpre dirimir), o dever de diligência (artigo 7.º-C – o dever de pautar a sua atividade pelos princípios de qualidade e de eficiência, de modo a assegurar, designadamente, um julgamento justo, equitativo e em prazo razoável), os deveres de sigilo e reserva (artigo 7.º-B- dever de reserva que implica a abstenção de comentários públicos sobre processos judiciais, salvo para defesa da honra, para fins científicos, académicos ou de formação ou outros interesses legítimos) e o dever de urbanidade (artigo 7.º-C – dever de urbanidade para com os demais magistrados, funcionários judiciais, advogados e outros profissionais do foro e intervenientes processuais). Também elenca tais deveres o Código de Conduta dos Juízes aprovado pelo Conselho Superior da Magistratura e desse elenco devem ser destacados o dever de não aproveitamento do estatuto ou do prestígio profissional , ou de invocação dessa qualidade, em atos da vida privada, com o intuito de obter precedências ou vantagens indevidas; o dever de não receber, em função do cargo, quaisquer vantagens que não sejam socialmente adequadas, patrimoniais ou não, direta ou indiretamente, para si ou para terceiros; e o dever de abstenção de atividades extra-judiciais que possam ser consideradas, por uma pessoa razoável, bem informada e de boa fé, como suscetíveis de afetar a confiança dos cidadãos na imparcialidade das suas análise e decisões. 2.  O referido dever de imparcialidade, que arrasta consigo um dever de cultivar uma imagem de imparcialidade («não basta ser, é preciso parecer»), limita, sem o eliminar, o direito de intervenção cívica do juiz enquanto cidadão. Há que buscar um equilíbrio entre tal dever e tal direito segundo uma regra de concordância prática. Nessa linha, o Estatuto dos Magistrados Judiciais veda aos juízes a atividade político-partidária da natureza pública. Não os inibe, porém (pois tal implicaria uma violação de direitos constitucionalmente consagrados), de exprimir posições públicas relativas a causas e questões (eventualmente controversas) de alcance religioso, filosófico e político, designadamente quando não se relacionam diretamente com processos judiciais em concreto.  Deve ser claro que o faz na sua qualidade de cidadão, e não de magistrado. Não está vedada ao juiz a crítica de leis que tem o dever de aplicar, ou a proposta da sua alteração. Nesse âmbito, o que deve ser claro é que essa discordância não se traduzirá em desobediência à lei. O juiz deve obediência à lei, mesmo que não concorde com ela. O juiz também não deve substituir-se ao legislador (como já tem sucedido em vários países) introduzindo inovações que só a este (para tal legitimado pelo voto popular) cabem. A função do juiz é aplicar leis, não criá-las. O chamado “ativismo judiciário” (gerador da chamada “república dos juízes”) é, por isso, de rejeitar. 3. Mais profundamente do que o enunciado dos referidos deveres, a ética da função judicial encontra as suas raízes na formação e na postura de cada magistrado a respeito do exercício do poder, um poder que – não podemos escamoteá-lo – não está ao alcance do cidadão comum e pode refletir-se de forma decisiva no destino e na vida de muitos cidadãos comuns. Esse poder deve ser encarado como serviço e exercido com desapego e parcimónia (isto é, na medida do estritamente necessário). Não deve ser encarado como um objeto apetecível, um privilégio que satisfaz, uma “oportunidade a não perder” para se colocar acima dos outros ou para impor uma visão pessoal de determinadas questões. Quando o exercício do poder traz escolhos e até causa alguma angústia (uma salutar e moderada angústia), quando seria preferível não ter que decidir porque tal seria mais cómodo, isso poderá ser um sinal de que um juiz está deontologicamente preparado para o exercício do poder. O desapego em relação ao poder é um antídoto contra os riscos do seu abuso (o afã condenatório), mas também quanto à omissão do seu exercício, o alheamento descomprometido e irresponsável. Muitas vezes, há que resistir à tentação, mais fácil, de «lavar as mãos como Pilatos», de não decidir, de «não levantar ondas», de não enfrentar reações hostis e de deixar tudo como está. É nestas ocasiões que se demonstra que o poder não é um privilégio, mas um serviço. 4.  Estas considerações assumem especial relevância no âmbito da jurisdição penal, onde são aplicadas medidas e penas privativas da liberdade. Nesta, o exercício do poder não pode prescindir de uma sincera e “vivida” reflexão sobre o que representa a condenação e a privação da liberdade. E isto não para que o juiz se  envolva emotivamente de forma intensa ou deixe que um sentimento de compaixão o impeça de cumprir o seu dever de condenar (e até condenar com severidade, quando for caso disso), mas para que o poder não seja exercido “de ânimo leve”, com ligeireza, de forma superficial ou rotineira. Mas esta não é a única faceta da realidade, nem o único valor em jogo. O equilíbrio e a sensatez que se exigem sempre dos magistrados são aqui postos à prova de modo particular. Importa ter presentes todas as facetas da realidade e todos os valores em jogo. Do mesmo modo que o juiz não pode deixar de se identificar com o condenado, também não pode deixar de se identificar com as vítimas, reais ou potenciais (quem foi ou poderá ser vítima daquele arguido, ou de outros), de fazer seus as angústias e sofrimentos destes. E sem que, na ponderação de todos esses interesses e valores, se confundam os pesos relativos dos que dizem respeito às vítimas e dos que dizem respeito aos culpados (precisamente porque uns são vítimas e outros são culpados). Exercer com desapego o poder de punir tem outro alcance, o qual que se liga à atitude (interior, mas com inevitáveis reflexos exteriores) do juiz para com os condenados. Essa atitude decorre da advertência evangélica: «Não julgueis para não serdes julgados, pois, conforme o juízo com que julgardes, assim sereis julgados, e, com a medida com que medirdes, assim sereis medidos» (Mt, 7, 1-5). Esta advertência não é relativa apenas às relações interindividuais, e não também a quem julga por “dever de ofício”. Esta advertência recorda-nos, antes de mais, a necessária distinção entre a apreciação jurídica dos factos e a apreciação moral da pessoa. E também as insuficiências do juízo humano, que não penetra no íntimo da consciência, onde só Deus penetra. A culpa diante de Deus pode ser muito diferente da culpa diante dos homens. Também por isso, o juízo humano nunca poderá ofuscar o respeito devido à pessoa do criminoso, cuja dignidade está para além do ato que cometeu, o qual, para além do mais, surge num contexto subjetivo que de algum modo nos escapa. E impõe também que se afaste a atitude psicológica que cria uma barreira psicológica entre quem julga e se pretende “superior” e quem é julgado e é visto como “inferior”. O autor aprofunda as questões aqui abordadas nos artigos «A Intervenção Cívica dos Magistrados», in Revista do CEJ, 1º semestre de 2007, n.º 6, pgs. 213 e segs. e «Formar para o Exercício do Poder», im CEJ 25 Anos – Memória do Futuro, edição do Centro de Estudos Judiciários, pg.s 164 e segs. Bibliografia: António Horta Fernandes, «A Deontologia dos Magistrados no Espaço Europeu- Iniciativas do Conselho da Europa e Breve Incursão Comparatística^, in Revista do CEJ, 1º semestre de 2007, n.º 6, pgs. 213 e segs. João Monteiro, «A Ousadia da Prudência – Ética e Deontologia na Justiça», in Revista do CEJ, 1º semestre de 2007, n.º 6, pgs. 163 e segs. Rui Manuel Ataíde de Araújo, «O (projeto de) Código de Conduta dos Magistrados Judiciais» in Julgar on line, fevereiro de 2021: https://julgar.pt/wp-content/uploads/2021/02/O-projeto-do-C%C3%B3digo-de-Conduta-dos-Magistrados-Judiciais-Rui-Ata%C3%ADde-Ara%C3%BAjo.pdf (acedido em 28 de julho de 2025).

por Francisco Carmo Garcia, 2025 Descarregar  1. O poder parece ser um fenómeno ubíquo, principalmente nos nossos dias, em que se tornou um exercício frequente descortinar “relações de poder” que pareciam estar escondidas nas mais variadas dimensões da nossa existência social. Ao mesmo tempo, quando falamos de “poder” fazemo-lo com o habitual recurso a termos que, apesar de substancialmente distintos, surgem na conversação comum como sinónimos: falamos de autoridade, de influência, de controlo, de eminência ou supremacia, entre tantos outros. Parece justificado dizer que existe uma certa confusão conceptual relativamente ao termo “poder” – o objecto está em todo o lado, no entanto sem uma definição que lhe confira inteligibilidade concreta. 2. Foi no sentido de contornar esta confusão conceptual que se viraram as atenções de quem escreveu sobre o fenómeno do poder ao longo do último século. Robert Dahl propôs uma “ideia intuitiva de poder” como a capacidade de um certo agente determinar o comportamento de outro: “A tem poder sobre B na medida em que consegue com que B faça algo que B de outra maneira não faria”. Esta definição vai ao encontro da proposta anterior de Max Weber, que fazia do poder “a probabilidade de que um agente, dentro de uma relação social, esteja numa posição para cumprir a sua vontade apesar da resistência”. São duas definições que fazem do poder um fenómeno relacional, manifestado nas relações sociais – não só entre pessoas de carne e osso, mas também entre agrupamentos humanos como empresas, organizações sem fins lucrativos, Estados, alianças de Estados, etc. É também no mesmo sentido que Michel Foucault, na sua influente análise das estruturas de poder, fala em poder como o poder que “certas pessoas exercem sobre outras”. Na ordem política, o poder assim entendido surge naturalmente com uma essência paradigmática: o comando. 3. Temos, como primeira aproximação ao fenómeno de poder, uma definição relacional. É, por isso, um fenómeno eminentemente social. Foi também desse modo que Thomas Hobbes, o primeiro grande articulador sistemático da ideia de poder, explicou as relações interhumanas na sociedade como relações de poder. No entanto, Hobbes decisivamente separava as consequências sociais das relações de poder – isto é, as dinâmicas de poder que se manifestam num espaço habitado por seres humanos – e o fenómeno do poder per se. Sobre o poder em si, Hobbes definia-o como os “meios presentes” para “obter um bem futuro”. Ou seja, como uma capacidade ou possibilidade de agir em torno de um determinado objectivo – em Hobbes, a possibilidade de um agente concretizar um determinado desejo ou apetite. O poder reduzir-se-ia, então, aos meios disponíveis para concretizar um determinado desejo. Como o ser humano é um animal dos desejos, que se move permanentemente em torno de um objecto do seu desejo ou se afasta de um objecto da sua aversão, então o poder vai ser considerado para Hobbes como o meio para o homem prosperar na vida – em suma, para alcançar a felicidade Desse modo, todo o comportamento humano pode ser resumido, para Hobbes, numa “perpétua e incansável busca de poder e mais poder”. Servindo de denominador comum para explicar o comportamento humano, o poder serve assim como o mecanismo explicativo para todas as relações humanas: desde as relações interhumanas às relações soberano-súbdito. 4. Nesta imagem hobbesiana do homem como ser movido pela busca permanente do poder, surge-nos a consequente imagem do estado de natureza como palco para o choque entre homens que buscam incessantemente o poder. Estes chocam como bolas de bilhar. Na mesma lógica, o que impede estes mesmos homens de chocar quando deixam o estado de natureza para uma comunidade política é precisamente o facto de que o maior poder do Estado constrange o seu menor poder. O Estado moderno surge, nesta imagem, como o maior poder possível, e por isso “restringe” e “ordena” os movimentos das suas partes constitutivas. As relações de poder ditam assim as relações sociais, que reflectem invariavelmente uma relação de forças newtoniana. Não é possível ignorarmos o quanto esta imagem do poder como factor determinante nas relações entre os homens deve a uma imagem materialista e mecanicista do todo: a uma imagem do todo como um composto de corpos de matéria em movimento permanente, chocando-se continuamente, cuja única forma de ordenação do seu movimento teria de passar forçosamente por um mecanismo eminentemente físico – neste caso, o poder. O conceito de poder parece encontrar a sua centralidade na filosofia política a partir do momento em que a física newtoniana substitui a física aristotélica. 5. É dessa forma que a modernidade tipicamente entende o Estado como um palco para relações de poder, assim como as relações entre os Estados como relações determinadas pela necessidade de um equilíbrio de poder. Sobre estas últimas, David Hume questionou o facto de apenas na modernidade se olhar para as relações entre unidades políticas através da abordagem do equilíbrio de poder. Quanto à primeira, Montesquieu haveria de fazer do Estado o palco para um equilíbrio constante entre os diferentes “poderes”, que se freiam uns aos outros, inaugurando a ideia peculiarmente moderna da “separação de poderes”, desenvolvida precisamente para evitar o abuso de poder que o Estado hobbesiano teoricamente significava. 6. Seja como capacidade de alcançar bens futuros ou como capacidade de concretizar a própria vontade, seja como capacidade de determinar o comportamento de outrem, o conceito de poder surge como fenómeno quantificável e possível de medir, para além de essencialmente eficiente: a sua existência produz efeitos tangíveis. Fá-lo sem ter necessária e logicamente em consideração qualquer alusão ou preocupação moral. O poder é, nesse aspecto, moralmente neutro; não podia ser de outra maneira, já que surge como um fenómeno eminentemente físico. Por isso encaixou como uma luva na cosmovisão moderna, despida desde o início das considerações teleológicas quer da filosofia aristotélica, quer do cristianismo. Compreendemos assim o adágio popular, tantas vezes usado pejorativamente quando alguém “quer o poder pelo poder”: o poder parece bastar-se a si mesmo. Bibliografia: DAHL, Robert. “The Concept of Power”. Behavioral Science (1957), vol. 2 n.º 3, 201-215. HOBBES, Thomas. Leviathan, or Matter, Form, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill. Ed. Michael Oakeshott. Oxford: Clarendon Press . HUME, David. Political Essays. Ed. Knud Haakonsen. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. JOUVENEL, Bertrand de. Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance. Paris: Librairie Hachette, 1972. MONTESQUIEU, Charles de Secondat. L’Esprit des lois. Ed. Robert Derathé. Paris: Garnier, 2023. WEBER, Max. Economy and Society: an outline of interpretative sociology. Trad. Guenther Roth e Claus Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978.

por Pedro Rosa Ferro, 2026 Descarregar  1. A Doutrina Social da Igreja (DSI) é um corpo de ensinamentos da Igreja Católica sobre a vida social. Tem em consideração que a pessoa humana é naturalmente relacional e social, e que Cristo – verdadeiro Deus e verdadeiro homem – veio salvar o homem inteiro na sua totalidade: uma entidade unificada, cuja vida social envolve e afecta a vida interior, a qual busca expressão e apoio em relacionamentos e instituições fora de si mesmo. Assim, a DSI faz parte do anúncio da mensagem cristã, da função profética da Igreja e do seu ensinamento moral: pertence ao exercício do chamado munus docendi (o Magistério da Igreja que diz respeito às questões de comportamento, distinto daquele que diz respeito às verdades a acreditar, ainda que essas áreas estejam inevitavelmente interligadas). Visa impregnar e fermentar as realidades temporais com o espírito evangélico, de modo que a ordem social respeite a dignidade de todos e permita que cada pessoa possa ver-se livre do mal e cumprir a sua vocação terrena e transcendente, como ser humano chamado a ser filho de Deus. É certo que o reino de Cristo «não é deste mundo» (Jo 18, 36), mas os direitos fundamentais das pessoas são de algum modo direitos de Deus e afectam a salvação: aliás, não há salvação que não passe pelo nosso comportamento para com o próximo, família, colegas ou concidadãos. 2. A DSI não foi pensada desde o princípio como um sistema orgânico; mas foi-se formando pouco a pouco, com progressivos pronunciamentos do Magistério sobre os temas sociais. Geralmente, considera-se que a encíclica Rerum Novarum (1891), de Leão XIII, é o seu documento inaugural. Mas, desde o seu início – a partir do Antigo e Novo Testamentos, e com destaque para os escritos dos Padres da Igreja, de S. Agostinho e S. Tomás de Aquino, do Franciscanos do século XIV e da “Escola de Salamanca”, entre outros, e para o magistério de alguns Papas e Bispos – a Igreja Católica foi tomando posição sobre, por exemplo, a obediência ou resistência às autoridades públicas, sobre a justiça, sobre a guerra, sobre a usura, o comércio e a propriedade privada, sobre a colonização e a escravatura… Entretanto, essa solicitude manifestou-se desde sempre na própria acção social da Igreja. 3. A DSI parte de uma visão sobre a pessoa humana, sobre a sociedade e sobre o Estado, e respectivas interrelações, fundada Revelação e na natureza humana. A fé e a razão constituem as duas vias cognoscitivas dessa doutrina social. Apoia-se portanto na Sagrada Escritura, Tradição e Magistério da Igreja Católica, na teologia moral e na antropologia filosófica. Do mesmo modo, toma nota das contribuições das ciências humanas e sociais e dos “sinais dos tempos”. O seu método é dedutivo – parte da Revelação e da lei natural para o caso concreto e actual; mas também indutivo – olha para a realidade histórica e para as “coisas novas” (embora não de modo historicista) averiguando em que medida dela se podem retirar ilações gerais. Mas, acima de tudo, a Igreja Católica crê que «Cristo manifesta plenamente o homem ao próprio homem» (Gaudium et Spes, 22). 4. Na DSI encontram-se a) princípios de reflexão sobre a ordem social: família, trabalho, cultura, economia, política, relações internacionais…; b) critérios de juízo: para avaliar sistemas, estruturas, práticas, situações…e c) directrizes de acção: para orientar a actividade dos cristãos na vida da sociedade. Existe uma ordem descrescente de permanência e normatividade nestes três grupos: os grandes princípios são por natureza imutáveis; no outro extremo, as directrizes de acção – que lidam com questões concretas e aplicações particulares – são contingentes, circunstanciais e reformáveis. 5. Os grandes príncípios da DSI têm sido apresentados ao longo do tempo com ligeiras variações. Mas são fundamentalmente os seguintes: o princípio personalista da dignidade humana e a centralidade da pessoa na vida social (que Leão XVI, na Magnifica Humanitas (2026) identifica mais propriamente não tanto como um princípio mas, antes, como o fundamento de todos os outros); o princípio do bem comum; o princípio do destino universal dos bens (em correlação com o da propriedade privada e com a hipoteca social que sobre ela impende); o princípio da solidariedade; o princípio da subsidiariedade (associado ao da participação na vida pública); e o princípio da autoridade. Estes princípios articulam-se, iluminam-se e equilibram-se uns aos outros. Leão XVI, na carta encíclica acima referida, agrega-lhes o princípio da “justiça social”, embora este termo – que aparecera já em documentos anteriores – padeça de alguma ambiguidade e equivocidade quanto ao que pode acrescentar aos conceitos tradicionais de justiça (comutativa, distributiva e geral) inerentes aos outros princípios. 6. A DSI não é uma ideologia, nem propõe nenhum programa, modelo ou sistema específicos, mas, à luz daqueles seus princípios, ajuda a discernir que medida os sistemas existentes são ou não conformes às exigências da dignidade humana. A DSI não se apresenta, portanto, como uma “terceira via” entre “liberalismo” e “socialismo”: ela constitui por si mesma uma categoria, situada a um nível diferente, pertencente – como já se disse – ao da teologia e especialmente ao da teologia moral. Mas, em alguns pronunciamentos, pode parecer que apresenta mesmo uma alternativa a outras soluções radicalmente contrapostas. Por outro lado, não é à hierarquia da Igreja, mas sim aos fiéis leigos, que cabe santificar e aperfeiçoar “por dentro” a ordem temporal, com fidelidade à sua Fé, iniciativa e responsabilidade pessoal, evitando quer o laicismo quer o clericalismo. 7. Há uma tensão recorrente na DSI, que a atravessa desde o seu o início: entre o âmbito da moral individual e o âmbito legal e político; ou, por outras palavras, entre o apelo à conversão pessoal e ao exercício das virtudes correspondentes, por um lado, e a reforma das estruturas, por outro. Não há dúvida que a dimensão pessoal é primordial e que sem essa conversão interior e prática todas as mudanças estruturais serão ilusórias. Ao mesmo tempo, para a DSI existem também “estruturas de pecado” – cristalização e institucionalização dos pecados individuais – cuja superação exige uma resposta não apenas pessoal, mas também política. Contudo, essas respostas – em concreto – são de natureza prudencial e passíveis de legítimo pluralismo. Bibliografia: João Paulo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis, (1988); Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja (2004); Leão XIV, Carta encíclica Magnifica Humanitas, (2026).