Dicionário Político XXI

por Francisco Carmo Garcia, 2024

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1. A autoridade está intimamente ligada à inevitável relação de protecção-obediência. Aliás, podemos dizer que o recurso à autoridade é uma das respostas dadas à pergunta clássica sobre Porque devo obedecer? ou à concomitante A quem devo obedecer?. É como resposta a estas duas questões que a autoridade mostra os seus traços distintivos (e que têm sido tão apagados nos últimos tempos) que a diferenciam do conceito de poder. Respeitando a essência da autoridade, temos de deixar claro que ela não é o mesmo que poder: ela ultrapassa a mera fisicalidade do poder e uma visão instrumental a que o poder necessariamente se reduz.

 2. Mais do que ver com poder, a autoridade associa-se mais perceptivelmente à legitimidade. Pelo menos foi nela que Max Weber fundamentou a sua tipologia de fontes de autoridade, que distingue entre a autoridade tradicional (fundada no costume), a racional-legal (fundada numa crença na legalidade das normas produzidas por uma ordem impessoal à qual se conferiu o direito de as produzir), e a carismática (fundada no exemplo «extraordinário» de uma pessoa). Apesar de Weber associar a autoridade destas fontes por ele identificadas à sua legitimidade, é evidente que a autoridade carismática é aquela que mais foge a uma ligação à legitimidade: o carisma (o khárisma) pode criar legitimidade, mas não deriva necessariamente dela. O carisma é dom (e, desde logo, dom divino), que concede qualidades extraordinárias a quem o recebe. Confere-lhe autoridade. Neste sentido, a autoridade surge como um conjunto de qualidades extraordinárias – poderíamos dizer, «aristocráticas» – que conferem uma superioridade distintiva da pessoa autoritativa em relação a todas as restantes. Visto isto, não pode passar despercebido o problema que a autoridade traz à própria democracia como regime de igualdade. A autoridade põe em perigo constante o igualitarismo inerente à democracia.

3. Ora, não sendo nem poder nem legitimidade, como podemos saber o que é realmente a autoridade? A resposta está no seu sentido originário. O vocábulo «autoridade» deriva da auctoritas latina, que tem a sua raiz etimológica no verbo augere (que significa «aumentar» ou «acrescentar») e no substantivo auctor (aquele que aumenta ou que acrescenta). No seu significado latino, a autoridade liga-se ao aumento e ao acréscimo – ou seja, ao reforço ou à melhoria de algo que já existe. Falando nos termos que tanto se usam hoje, diríamos que o «autor» é aquele que acrescenta valor. A autoridade assemelha-se, assim, à actividade do conselho; mas é mais do que conselho, porque como opinião autoritativa acaba por condicionar a acção do aconselhado (vindo o conselho de alguém que tem autoridade para falar sobre um determinado assunto, o melhor é não fazermos o contrário do que ela sugere…). Assim, a autoridade assemelha-se ao prestígio, ou melhor, ao reconhecimento de uma qualidade extraordinária na pessoa que a possui. Não é por acaso que a auctoritas se fundou na ideia de excelência ou de virtude. A sua essência é precisamente a excelência ou a virtude publicamente reconhecidas.

4. A tradução política da auctoritas estava, no tempo da República Romana, no Senado. Como Cícero escreve, a «harmoniosa constituição» da República consistia na atribuição do «poder supremo» ao povo e da autoridade ao Senado, sendo o fundamento desta última o consilium ou a sabedoria. Os membros do Senado deviam ser, portanto, exemplos para o resto da cidade: o senador devia ser um exemplo de honra e de virtude. Actuando como o órgão de consilium, o papel do Senado era semelhante ao da «razão» ou da «inteligência» na alma humana. Com efeito, dificilmente se pode ignorar que a autoridade surge, neste seu sentido original, com o papel que a parte «racional» exerce na alma platónica, ordenando as suas partes inferiores, a irascível e a irracional. Ou melhor, visto que não corresponde a uma sede de poder, validaria, aperfeiçoava ou completava a acção dos restantes órgãos públicos. Mais próximo de nós, na Europa medieval, a sede de autoridade haveria de estar na Igreja, cuja autoridade não se ficou pela continuidade da tradição, mas fundamentou-se na transmissão da verdade revelada. Neste sentido, a fonte de autoridade é sempre uma ideia de «vida boa» ou de melhor modo de existência para o homem.

5. A autoridade responde, assim, à pergunta A quem devo obedecer? ou Porque devo obedecer? com um claro pendor aristocrático. A autoridade faz-se obedecer não porque nela se baseia o poder supremo ou a legitimidade conferida pelo direito (como poderíamos dizer que acontece com a soberania), mas porque nela se reconhece que o que a autoridade prescreve é verdadeiro, justo ou bom. Em suma, a autoridade é o princípio de ordem imprescindível e indissociável de uma visão teleológica do mundo, e é também por isso que a sua relação com a democracia – e com a modernidade liberal no geral – é tão difícil e, por vezes, mesmo polémica.

Bibliografia:

• CÍCERO. De Legibus. Livro III. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1959.
• ARENDT, Hannah. «O que é a Autoridade?». Entre o Passado e o Futuro. Lisboa: Relógio D’Água, 2006.
• MORGADO, Miguel. Autoridade. Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos, 2010.
• WEBER, Max. Economia y Sociedad. Tradução de José Medina Echevarriaga. I. México: Fondo de Cultura Economica, 1944.

por José Ribeiro e Castro, 2024

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É difícil determinar ao certo se o centrismo é apenas um posicionamento, um pensamento ou até uma ideologia, um método ou processo de ação política. Provavelmente um pouco de tudo isto, dependendo as suas características concretas que sejam mais marcantes e definidoras dos respetivos intérpretes, geografias e contextos históricos. Um ponto é absolutamente essencial: a geometria é o principal, pois não há centrismo se não estiver ao centro – mais ou menos “rigorosamente ao centro”, mas sempre ao centro.

Esta dominância da geometria só existe no centrismo – não há outra corrente política para a qual o lugar no xadrez seja tão importante e determinante para a sua identidade. Olhando aos extremos, estes são mais hetero-determinados do que auto-assumidos: a extrema-direita e a extrema-esquerda rejeitam, frequentemente, serem “extremistas”, qualificativo que lhes é aposto por adversários. Não assim com os “centristas”, que o afirmam sem ambiguidades e assim querem ser reconhecidos. E, quanto às correntes de esquerda e de direita (que integram famílias de pensamento diversas tanto à esquerda, como à direita), também diferem, muitas vezes, entre a afirmação própria e na qualificação alheia. Além disso, estas correntes retiram as convicções e propostas programáticas da sua substancial construção histórica, doutrinária e ideológica e não do lugar de cada qual no tabuleiro político. Por isso mesmo o centrismo é a única corrente política que extrai de um lugar a sua identidade e denominação: centro = centrismo. Não há outra assim.

A atitude dominante do centrista corresponde a aforismos clássicos, muito enraizados na cultura ocidental, que já se encontram em Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) ou Ovídio (43 a.C. – 18 d.C.): in medio virtus (no meio está a virtude). Aforismos que surgem também na cultura popular corrente: nem tanto ao mar, nem tanto à terra; nem oito, nem oitenta. Busca um posicionamento central entre esquerda e direita, longe dos extremos, para procurar harmonizar, compatibilizar, desenhar compromissos, selecionar o “melhor”, encontrar o ponto de equilíbrio. E procura colocar-se no terreno mais favorável a ser escolhido para governar, a “arte do compromisso”.

Em sistemas multipartidários, o centrismo desempenha papel relevante, facilitando a formação de coligações. O multipartidarismo é o ambiente que mais favorece o aparecimento e continuidade de partidos centristas com significado.

As críticas mais frequentes aos centristas apontam-lhes “oportunismo” e “falta de convicções”, por considerarem que as suas posições não resultam de convicções próprias, mas de bissetrizes entre posições alheias, e que correm principalmente para a oportunidade de exercer o poder. Ao que os centristas, em resposta, afirmam terem posições próprias, mas estão sempre abertos a melhorá-las com contributos de terceiros, e que são especialistas da moderação, da estabilidade e da concertação, como necessidade política vital das sociedades democráticas.

A agudização do grau de confrontação entre esquerda e direita nas sociedades democráticas pode constituir oportunidade propícia à afirmação de vozes centristas ou de forças políticas com esta inspiração principal. Porém, a experiência recente nos Estados Unidos da América e na Europa mostra que, se há vozes que efetivamente surgem, não há novas forças políticas centristas que se imponham ou sequer que apareçam. Uma evidência mais de que para uma força política surgir e se afirmar, a oportunidade não basta e não é o mais importante.

Na Europa, o partido centrista mais antigo foi o Deutsche Zentrumspartei (Partido Alemão do Centro), fundado em 1870, um partido católico, com cerca de 20% dos votos, que esteve no governo de 1919 a 1932. Após 1945, perdeu peso para a CDU. A partir do final do século XX, surgiram posições políticas que se afirmam do “extremo-centro” ou do “centrismo radical”, valorizando mais intensamente o pragmatismo e a necessidade do compromisso. Nesta linha insere-se o movimento multifacetado que apoia o Presidente francês Emmanuel Macron, eleito em 2017.

A nível internacional, a IDC – Internacional Democrática Centrista reúne, de todo o mundo, os partidos democratas-cristãos e outros partidos moderados ou do centro, no total de 86 membros, tendo ainda 10 partidos observadores. O PSD é o representante de Portugal na IDC. Até 1999, chamava-se IDC – Internacional Democrata-Cristã, nome adotado em 1982 pela UMDC – União Mundial da Democracia-Cristã, fundada em 1961.

Referências bibliográficas:

• ALEXANDRE VATIMBELLA, Le Centre et le Centrisme : de la Révolution à Macron, CREC (Centre de recherche et d’étude du Centrisme) Éditions, Paris (França) 2017
• DIOGO FREITAS DO AMARAL, Centrismo, Verbo Enciclopédia Luso-Brasileira da Cultura, vol. 19, col. 732-733, Lisboa 1979
• JOHN LAWRENCE HILL, The Political Centrist, Vanderbilt University Press, Nashville TN (EUA) 2009
• JOSÉ RIBEIRO E CASTRO, Centrismo, POLIS – Enciclopédia Verbo da Sociedade e do Estado, 1, col. 766-772, Viseu 1983
• MANUEL CALVO JIMÉNEZ, Diez razones para ser de centro, Almuzara, Córdoba (Espanha) 2020
• YAIR ZIVAN (ed. – várias colaborações), The Center Must Hold: Why Centrism is the Answer to Extremism and Polarization, Armin Lear Press, Estes Park CO (EUA) 2024

por Pedro Gil, 2024

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A comunicação é o processo prolongado no tempo que leva a projetar a realidade daquilo que somos ou pensamos numa imagem fiel que os outros partilham. A comunicação é boa ou não boa em função do grau de sintonia entre realidade e imagem percecionada.

A comunicação dá-se no ilimitado mundo das relações interpessoais, e dá-se também no universo das organizações onde é muitas vezes designada comunicação institucional ou das organizações. Apesar da evidente diferença entre a comunicação interpessoal e a comunicação institucional própria das organizações, muitos princípios de comunicação são válidos para ambas. Mais: é cada vez maior a convicção de que aquilo que é qualidade comunicativa nas organizações vem de ser, antes, qualidade comunicativa nas pessoas e suas relações.

Por isso, cada vez se supera mais a estendida e difusa intuição de que a comunicação seja uma coleção imprecisa de ações e recursos, que têm a ver com conseguir “boas notícias”,  sair-se bem em entrevistas, apagar polémicas, aprimorar a imagem, “tornar bonitas” as mensagens, e que por isso se pode confiar a um departamento opcional apêndice da organização, para cada vez se passar a olhar com muito mais realismo para a comunicação como o departamento que dá expressão concreta à preocupação da chefia da organização por aspetos nucleares, e nada cosméticos, de que depende a sua saúde – e com o tempo – a sua sobrevivência.

Assim, a comunicação gera uma cultura que a pouco e pouco incorpora elementos como os seguintes. As palavras têm o sentido, não que eu lhes dou, mas que lhes dá quem as ouve. Toda a comunicação recebida merece resposta. Se quero saber alguma coisa, pergunto; se quero que alguma coisa se saiba, digo. Se quero que alguma coisa se saiba, repetirei mil vezes amavelmente como na primeira vez. É normal receber sobretudo queixas; o elogio é muito mais lento que a crítica. Se há queixas pouco educadas, é normal; a queixa cala na fase da tolerância e explode ao chegar à fase da irritação. Quase sempre as queixas têm alguma razão, e obrigam sempre – sem quase – a pensar. É bom esperar sempre nas pessoas, e não cortar relações. É inútil e falível tentar adivinhar intenções; só é firme a terra dos factos. Informar os outros é homenageá-los; informar subalternos é elevá-los. Quanto mais informação dou; mais lealdade recebo. Os “nossos” têm de ser informados sempre por nós, e não por outros. Em especial, quando tenho uma má notícia, seja eu a dar, e não outros. Devo perguntar-me muitas vezes: sou consciente dos problemas e projetos “dos de baixo”?; quero um teste infalível para saber?: é perguntar-lhes. Para conhecer bem as pessoas devemos dedicar 80% a ouvir e apenas 20% a falar. Quando decidimos ter simpatia por alguém, então podemos compreendê-la. O respeito ao falar de ausentes deve ser ainda maior que o respeito ao falar dos presentes. Não posso exigir que os outros confiem em mim: a confiança conquista-se com as minhas ações. Não faça eu nada que não possa explicar, que não pareça razoável, que choque ou que desalente.

A comunicação das organizações, o tal processo que projeta a identidade numa imagem fiel partilhada, pode pois também ser definida como “ter relações pessoais de qualidade”.

Bibliografia

• Yago De la Cierva, Leading companies through storms and crisis: Principles and best practices in prevention, crisis management and communication, Ediciones Universidad De Navarra, S.A.
• Brad Phillips, The Media Training Bible : 101 Things You Absolutely, Positively Need To Know Before Your Next Interview, Barnes & Nobles.
• António Granado e José Vítor Malheiros, Como Falar com Jornalistas sem Ficar à Beira de um Ataque de Nervos – Guia para investigadores e profissionais de comunicação, Gradiva
• Juan Pablo Cannata, Los valores en el discurso público : comunicar la propia fe en la cultura del siglo XXI, LOGOS
• Austen Ivereigh, Como defender a fé sem levantar a voz – Respostas civilizadas a perguntas desafiantes, Paulinas

por Pedro Gil, 2024

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1. A vida das comunidades, sobretudo as democráticas, necessita da rede de publicações com carácter noticioso que permite saber o que acontece, escrutinar poderes públicos, conhecer diversos e novos modos de pensar, e exercer uma cidadania mais consciente. Desde a revolução de abril de 1974, muito mudou. Do cenário inicial habitado por poucos atores, num leque ideológico estreito, com uma só conversa pública relevante seguida por uma comunidade sedenta, chegámos hoje a um cenário sobrelotado de atores em conversas muitas e desconexas num leque ideológico alargado. Os atores mais tradicionais sobrevivem a custo. Os públicos, cuja atenção procuram, sentem-se informados, saturados de conteúdos, capturados pelas redes sociais e sem tempo nem cabeça. Mudaram os dois mundos: o de quem faz comunicação social e o que acede à comunicação social. Do lado dos meios de comunicação social, o sismo digital não parou de abanar a informação impressa, coração da opinião pública, ainda à procura de gerar receitas pelos canais digitais. Os anunciantes atraem-se pelos públicos que acorrem a influencers, instagramers e podcasters e agradecem aos algoritmos poder chegar a quem procuram. Quanto menos recursos, menos jornalistas; e, quanto menos jornalistas, menos jornalismo. A necessidade faz inovar: há mais jornalismo de investigação, mais informação por entrevistas ou narrativas, mais áudio, conteúdos breves, melhores títulos. As notícias falsas fazem aparecer ferramentas de validação (fact check). Agora coexistem notícias comuns, notícias verificadas por fact check, e notícias de conteúdo patrocinado, com impacto na credibilidade. Neste contexto difícil a “inteligência artificial” promete eficácia a baixo custo que levará à sua utilização intensiva, com efeitos que é prematuro antever. Do lado do consumidor, o cidadão já não depende de uma informação servida por alguns atores. Muitos já podem saber mais e de fontes mais credíveis. Muitos outros, porém, ficarão expostos à desorientação e à manipulação. Até se voltar a sentir a falta do jornalismo como mediação profissional que filtra, informa e dá contexto, teremos o cidadão que se informa “self service”, envolve em debates polarizados sem saber dos “bots” programados para incentivar artificialmente discussões, e é cativado por novidades trazidas por algoritmos feitos para que se não largue o telemóvel.

2. Esta evolução em curso, de futuro imprevisível, traz riscos. G.K. Chesterton, jornalista e polemista, em 1930, numa conferência sobre a “A cultura e o perigo futuro”, predisse que o perigo futuro não estaria no bolchevismo (pois “a melhor maneira de destruir uma Utopia é instituí-la.”) nem numa nova guerra (embora, disse, a próxima seria “quando a Alemanha tentar brincar com a fronteira da Polónia”). Estaria na “sobreprodução intelectual, educacional, psicológica e artística, que, tal como o excesso de produção económica, implica uma ameaça para o bem-estar da civilização contemporânea. A sociedade está inundada por uma enxurrada de exteriorizações vulgares e de mau gosto, que paralisa intelectualmente o homem e que não lhe deixa tempo livre para o ócio, para o pensamento, ou para a criação a partir de dentro”. Ao mesmo tempo, esta evolução traz já consigo aquisições importantes. Há condições para os públicos exercerem o espírito crítico de forma fundada, com acesso a modos rápidos de certificar informações. Há condições para os media reproporem o valor de uma informação que seja sobretudo informação e o menos possível serviço a ideias e interesses. O sistema melhora com um cidadão mais inconformista na procura da verdade, mais responsável para apenas partilhar informações que seriamente julgue verdadeiras, e que cultive o hábito de pensar por si próprio, com silêncio e calma (dois bens escassos) sobre ideias, factos e pessoas.

Bibliografia:

• Bruno Patino, A Civilização do Peixe-Vermelho – Como peixes-vermelhos presos aos ecrãs dos nossos smartphones, Lisboa, Gradiva, 2019.
• Paulo Couraceiro, António Vasconcelos, Miguel Paisana, Miguel Casquinho, Gustavo Cardoso, Vania Baldi, 50 anos de (R)evolução na comunicação, OBERCOM – investigação e saber em comunicação [disponível in https://obercom.pt/wp-content/uploads/2024/04/25Abril_50anos_PUB_23Abril.pdf (consultado em 24-06-2024)].
• Pordata, «Estatísticas de “Periódicos”» [disponível in https://www.pordata.pt/subtema/portugal/periodicos-16 (consultado em 24-06-2024)].
• Pordata, «Os jovens em Portugal – Retrato dos Jovens», [disponível in https://www.pordata.pt/retratos/2017/retrato+dos+jovens-47 (consultado em 24-06-2024)].

por Manuel Monteiro, 2024

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1. A palavra conservadorismo identifica as correntes de pensamento que se manifestaram e se manifestam, em defesa da preservação de valores considerados essenciais à manutenção de uma determinada comunidade política. Partindo de uma concepção do Homem enquanto ser naturalmente social, o conservadorismo privilegia politicamente a «nação», a «ordem», a «família», a «liberdade», a «propriedade privada» e o «bem comum». A defesa destes valores não significa, porém, que o conservadorismo deles possua uma visão unitária e uniforme, desligada da realidade histórica e das circunstâncias políticas e sociais da comunidade política concreta. E é precisamente por isso, ou também por isso, que não podemos falar de um conservadorismo, mas de e dos conservadorismos que respeitam as especificidades próprias de cada Povo na tradução e representação daqueles valores.

2. Se para um conservador, como ensinou Cícero, deve ser respeitado o legado que recebemos dos nossos antepassados, isso não significa que os conservadores tenham uma noção estática da sociedade e que desse modo reajam negativamente a toda e qualquer mudança. Mas a não rejeição da mudança, não pressupõe a confusão com ideologias que têm por objectivo a orientação transformadora dos comportamentos individuais e colectivos da sociedade nacional e internacional. Um conservador recebe e aceita as mudanças que melhor se adequam aos valores que considera perenes, procurando em cada momento promover a sua integração e conciliação com as tradições e costumes que de forma livre e natural as sucessivas gerações entenderam manter. Compreende-se assim que os conservadores sejam, por princípio, contrários à revolução – mesmo que promovida por via legislativa – salvo se para restaurar a ordem política que garanta a existência da família, da liberdade, da propriedade privada e do bem comum.

3. A defesa das instituições é também uma das características das correntes de pensamento conservadoras. Elas reflectem e traduzem a continuidade das gerações e ainda que a sua afirmação dependa de quem em cada época as representa, não deixam de sobreviver à vida sempre transitória dos representantes. Sendo as instituições o resultado e a expressão viva de uma Ideia – e não de uma ideologia –, a sua duração é um testemunho vivo da aceitação que recebem na e da comunidade. Fácil é, pois, perceber como para um conservador é importante a ideia de Nação, de Estado, de Igreja, de Família, de Universidade, de Património cultural e natural, de Propriedade privada, e que a sua reacção se manifeste sempre que há movimentos, partidos, tendências, que visam o seu enfraquecimento ou até destruição. Pode assim afirmar-se que a protecção das instituições não é para um conservador mero exercício de apego volátil e efémero a uma memória, mas a garantia de que o passado não só tem continuidade no presente, como terá projecção no futuro.

4. Sendo a liberdade, a liberdade individual, um valor a que os conservadores dão primazia, isso não pressupõe menor consideração pelo bem comum. Há em muitos conservadores, principalmente os católicos, a perspectiva de que a liberdade de cada pessoa não se confunde com a liberdade individualista e puramente utilitária, desprovida de um sentimento de pertença a uma comunidade em relação à qual têm de existir deveres de partilha e de solidariedade. Para estas correntes conservadoras, a felicidade e a liberdade individuais não possuem um valor absolutamente absoluto, precisamente por estarem limitadas por princípios éticos cuja substância não pode ser alterada, mesmo que essa alteração seja promovida por uma maioria escolhida democraticamente pelos eleitores. E pela simples razão de que essa maioria nunca deixará de ser temporária. E sendo temporária não deverá ser superior a valores que, pela sua essência, são permanentes.

Bibliografia:

• BRINTON, Crane, Las ideas y los hombres [trad. para espanhol de Agustin Caballero], Madrid, Aguilar, 1957.
• CÍCERO, Tratado da República [trad. do latim de Francisco de Oliveira], Lisboa, Círculo de Leitores, 2008.
• COUTINHO, João Pereira, Conservadorismo, Lisboa, D. Quixote, 2014.
• MORGADO, Miguel, Introdução ao Conservadorismo, Lisboa, D. Quixote, 2024.
• SCRUTON, Roger, Como Ser Um Conservador [trad. para port. de Maria João Madeira], Lisboa, Guerra e Paz, 2018.

por José Ribeiro e Castro, 2024

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1. Corrente política que se desenvolveu no século XX, a democracia cristã inspira-se na Doutrina Social da Igreja. Afirmou-se a partir do pensamento social dos Papas, desde finais do século XIX. Numa Europa em profunda crise social e confrontada com a emergência do socialismo marxista, a Igreja tomou posição, em várias Encíclicas, a favor de uma terceira via, que rejeita o liberalismo capitalista, sem preocupações sociais, e o marxismo. O primeiro Papa a fazer estes pronunciamentos foi Leão XIII, pela encíclica Rerum Novarum (A sede de inovações), em 15 de maio de 1891, que denunciou as condições desumanas de trabalho da classe operária e definiu os princípios cristãos perante as questões sociais e económicas do tempo. Escreveu ainda a Graves de communi re (As graves discussões sobre questões económicas), em 1901, especificamente sobre a democracia cristã. Pio XI actualizaria com a Quadragesimo Anno (No 40.º aniversário), em 1931. São João XXIII escrevia a Mater et Magistra (Mãe e mestra), em 1961, e Pacem in Terris (A Paz na Terra), em 1963. São Paulo VI, publicou a Populorum Progressio (O desenvolvimento dos povos), em 1967. São João Paulo II completou com a Laborem Exercens (É mediante o trabalho), em 1981, a Sollicitudo rei socialis (A solicitude social), em 1987, e a Centesimus Annus (O Centenário), em 1991. Bento XVI deixou-nos a Caritas in Veritate (A caridade na verdade), em 2009. E o Papa Francisco actualizou com a Laudato Si’ (Louvado sejas), em 2015, que ampliou o pensamento da Igreja às questões ambientais, e a Fratelli Tutti (Todos irmãos), em 2020. Os filósofos franceses Jacques Maritain (1882-1973) e Emmanuel Mounier (1905-1950) inspiraram também os democrata-cristãos.

2. A democracia cristã segue princípios filosóficos cristãos: concepção da história com raiz espiritual e não materialista, primado da moral, dignidade da pessoa, a paz, bem comum e justiça social. Prossegue o personalismo comunitário, com a pessoa no centro, princípio e fim de toda a acção política. Defende a cultura da vida, a liberdade religiosa, a descentralização administrativa e a economia social de mercado. Tem como valores básicos a liberdade, a participação democrática, a livre empresa, a função social da propriedade, a solidariedade, a família, a liberdade de educação, a subsidiariedade e o humanismo integral. É não-confessional.

3. Os primeiros partidos e movimentos democrata-cristãos surgem na viragem entre os séculos XIX e XX, como o Partido Popular de Luigi Sturzo, em Itália (fundado em 1919), e o Partido do Centro, na Alemanha, partido católico fundado em 1870. Em Portugal, o Centro Académico da Democracia Cristã, CADC, associação cívica e social, foi fundado em 1901. Mas é sobretudo após a 2.ª Grande Guerra que a Democracia Cristã conhece o seu apogeu na Europa, juntando ao pensamento político, económico e social, um forte compromisso com a Paz e contribuindo marcadamente com a reconstrução da Europa, devastada pela guerra, e para a integração europeia a partir das Comunidades lançadas na década de 1950 – partidos e dirigentes democrata-cristãos (normalmente destaca-se Adenauer, de Gasperi e Schuman) lideravam nos países fundadores da, então, CEE: Alemanha, Bélgica, França, Itália, Luxemburgo, Países Baixos. O CDS aproximou-se da família democrata-cristã após a fundação em 1974, sendo recebido na UEDC logo em 1975. Na mesma época, a democracia cristã conheceu também expansão significativa na América Latina, com maior relevo no Chile, Venezuela e República Dominicana. Na Europa, é de centro-direita, sem expressão onde há tradição de partidos conservadores, que ocupam o seu espaço; na América Latina, inclina-se mais à esquerda.

4. No plano internacional, organizou-se nas Novas Equipas Internacionais (NEI, fundadas em 1947), a que se seguiram a União Mundial Democrata-Cristã (UMDC, 1961) e a União Europeia Democrata-Cristã (UEDC, 1965), no período de maior apogeu. Hoje, na Europa, organiza-se no Partido Popular Europeu (PPE, 1976) e, no mundo, na Internacional Democrática do Centro (IDC, 1982) – “DC” era “Democrata-Cristã”, em 1982, e “Democrática do Centro”, desde 1999, a fim de traduzir a crescente adesão de partidos não-cristãos. Na América Latina, existe a Organização Democrata-Cristã da América (ODCA, 1947).

5. Depois do apogeu nos anos 1960 a 1980, a democracia cristã entrou em crise e conhece atualmente algum declínio. Contribuíram para isso a descristianização de muitas sociedades e a emergência de novas correntes à direita, na Europa; e, na América Latina, ter-se confundido com correntes mais à esquerda, da área da “teologia da libertação”. Ainda assim, está presente em mais de 80 países, incluindo alguns no continente africano. E, no Parlamento Europeu, o PPE mantém-se como maior grupo político, com 177 eurodeputados (25,4%) – Legislatura 2019/24.

Bibliografia:

• DIOGO FREITAS DO AMARAL, As ideias políticas e sociais de Jesus Cristo, Bertrand Editora, 2019
• ENCÍCLICAS: todas as encíclicas papais referidas no texto podem ser encontradas em https://www.vatican.va/offices/papal_docs_list_po.html, quase todas com tradução em língua portuguesa.
• Grupo PPE, O futuro da Democracia Cristã – Uma bússola para as gerações futuras, EPP group dezembro de 2020 – in https://www.eppgroup.eu/pt/noticias/o-futuro-da-democracia-crista (descarga livre)
• MARCEL PRÉLOT e GEORGES LESCUYER, Histoire des Idées Politiques, pp. 881 e segs., 9.ª edição, Dalloz 1986
• PEPIJN CORDUWENER, The Rise and Fall of the People’s Parties, em especial pp. 94-111, Oxford University Press, 2023 – in https://academic.oup.com/book/46848 (descarga livre)
• RAFAEL CALDERA, A Revolução da Democracia Cristã, ed. APR, Lisboa 1974

por Mafalda Miranda Barbosa, 2024

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1. O conceito de dignidade humana caracteriza-se pela sua ambivalência, ao ponto de ser invocado para sustentar posições diametralmente opostas. Tal ambivalência pode ser explicada não só pela sua complexidade, como pela ausência de linearidade histórica na construção do conceito, ao ponto de muitos autores entenderem que o sentido moral que hoje se lhe reconhece generalizadamente (mas também acriticamente) só foi estabilizado com a Declaração Universal dos Direitos Humanos, em 1948 (Remy Debes, “Dignity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2023). Ainda que se duvide deste entendimento, por não ser estável o conteúdo da dignidade humana nos nossos dias, é seguro afirmar que em tempos mais recuados a dignidade surgia associada a uma ideia de mérito, de honra, de estatuto, de gravitas, de nível social (Josiah Ober, “Meritocartic and civic dignity in Greco-Roman Antiquity”, The Cambridge Handbook of Human Dignity (ed. Marcus Düwell, Jens Braarvig, Roger Brownsword, Dietmar Mieth), Cambridge University Press, 2014, 53-63). Na Grécia e Roma Antigas, ser digno significava manter a cabeça erguida na companhia dos outros, o que implicaria que as reivindicações de cada um fossem reconhecidas pelos restantes. Estar-se-ia, portanto, diante de uma dignidade meritocrática e cívica, diversa, nas suas bases e nos seus fundamentos, da dignidade baseada nos direitos humanos (Josiah Ober, “Meritocartic and civic dignity in Greco-Roman Antiquity”, 53), apesar de autores como Cícero parecerem aproximar-se de um sentido generalizante de dignidade, associando-a às capacidades distintivas do ser humano relativamente às outras espécies, entre as quais se destacava a capacidade reflexiva, a partir das quais seria possível estabelecer um padrão ético (Remy Debes, “Dignity”). A possibilidade de se extrair a dignidade humana da racionalidade seria depois desenvolvida em autores como Pico della Mirandola, na sua De hominis dignitate oratio. Se Mirandola extrai a dignidade da antiga doutrina cristã da Imago Dei, o homem feito à imagem e semelhança de Deus (Brian Copenhaver, “Dignity, Vile Bodies, and Nakedness: Giovanni Pivo and Giannozzo Manetti”, Dignity: A History, Oxford University Press, New York, 2017, 134 s.), o seu pensamento surge fortemente influenciado pela cabala e pelas ideias de superação do corpo, próprias dos gnósticos e dos cátaros, por forma a aproximar-se dos anjos, de tal modo que a dignidade surge como uma aspiração e com uma dimensão desencarnada e racional. Haveria, assim, de preparar o caminho para a lenta desencarnação da dignidade de que nos fala Puppinck, a culminar nas posições defendidas por Huxley, numa linha evolutiva que retira ao homem parte da sua dignidade, por o amputar de dimensões essenciais. Não se pense, contudo, que a chamada à colação da ideia de imago Dei encontra em Mirandola a sua génese. Muito pelo contrário, esta ideia já está presente em muitos textos medievais (Dieter Mieth, “Human dignity in late-medieval spiritual and political conflicts”, The Cambridge Handbook of Human Dignity, Cambridge University Press, 2014, 74 s.). Neste período, ao contrário da filosofia mais antiga que olhava para o ser humano como um ser racional, social e político, passa a compreender-se o homem como um ser criado à imagem e semelhança de Deus (Dieter Mieth, “Human dignity in late-medieval spiritual and political conflicts”, 79 s). A dignidade já não decorreria, aí, de uma qualquer característica do ser humano, mas da qualidade de ser pessoa. Trata-se, agora, de um conceito axiologicamente densificado que foi aprofundado à luz do debate sobre a Trindade e a natureza de Deus, superando-se, assim, avant la lettre, o contributo de Kant para a densificação da dignidade humana, que, com recurso às suas categorias a priori e ao teste da generalização e da universalização, não nos ofereceu um conteúdo da dignidade senão formal. 

2. Fruto de uma evolução não linear, o conceito de dignidade humana pode hoje ser compreendido à luz de diversas perspetivas: a) uma perspetiva formalista-racionalista, que, recusando qualquer conteúdo material à dignidade, porquanto se preocupa menos com a delimitação das características da dignitas do que com a definição das condições a priori do seu exercício, a serem reconduzidas à razão pura prática e à possibilidade de definição de fins, abre as portas a um problema complexo, que se verifica sempre que o ser humano deixa de se reger racionalmente ou quando, distopicamente, como se prognostica, surgirem outros entes que se mostrem capazes de atuar autonomamente e demonstrem uma capacidade até superior ao do homem natural, não permitindo cumprir a função normativa que lhe é destinada; b) perspetivas céticas, que, considerando que a dignidade se converteu numa categoria ambígua, passível de uma mobilização abusiva e de servir de instrumento para o confronto de posições ideológicas divergentes (Michael Rose, “Dignity: The Case Against”, Understanding Human Dignity, Oxford University Press, Oxford, 2013, 143–154), que são, também, alimentadas por visões procedimentais e liberais, que, recusando todo e qualquer referente de sentido, colocam o acento tónico ou na capacidade de, no seio de sociedades democráticas, se estabelecer um consenso argumentativo ou num ficcional consenso obtido sem pressuposição axiológica do bem e do mal, que nos encaminha para o relativismo irrealizável; c) perspetivas funcionalistas, de índole muito variada, centradas nas condições de vivência da dignidade e nas hipóteses de violação dessa mesma dignidade, as quais se tornam percetíveis mesmo sem uma definição exata do que ela é (Adam Etinson, “What’s so special about human dignity?”, Philosophy & Public Affairs, 48/4, 2020, 353–381; Oscar Schachter, “Human Dignity as a Normative Concept”, American Journal of International Law, 77/4, 1983, 849), nas quais se integra a perspetiva das capacidades de Sen; d) perspetiva material, que, ultrapassando uma visão ontológica pura alicerçada na natureza do homem, que nos deixa, ainda, à mercê de possíveis desenvolvimentos degradantes, faça apelo a uma dimensão axiológica.

3. Sendo chamada a cumprir o papel de fundamentação do direito, a dignidade não pode ser senão a dignidade da pessoa, que pressupõe uma dimensão onto-axiológica, implicando, por um lado, a compreensão do homem como intelecto, vontade, espírito e alma, e por outro lado uma estrutura relacional que, envolvendo a mobilização de uma específica axiologia comunicada pelo quadro filosófico-cultural e teológico de que somos herdeiros, estabelece como fundamental uma ligação em termos de cuidado-com-o-outro, em que se virá a traduzir uma certa compreensão da liberdade responsável do sujeito. A identificação da dignidade da pessoa (e não simplesmente do ser humano) como a base da fundamentação da juridicidade não deixa incólume o seu sentido e o sentido das soluções concretas com que o jurista se vai deparando. De outro modo não poderia ser, na medida em que em cada realização concreta do direito haverá de estar sempre presente o sentido e a intencionalidade dos princípios normativos que projetam no sistema a ideia do direito enquanto direito. Enquanto princípio, participa ativamente na interpretação e integração dos concretos critérios predispostos pelo legislador, derramando a sua eficácia sobre as específicas soluções de quid iuris; funciona como instância de controlo da justeza das soluções contidas nos diversos critérios normativos já constituídos, de tal modo que, se uma norma concreta se afirmar em aberto conflito com tal princípio, enquanto fundamento de validade de uma ordem jurídica, estaremos diante de uma lei injusta, devendo ser desaplicada; e, nas hipóteses em que o conflito não é radical, nem irreconciliável, a norma deve ser interpretada conforme aos princípios, optando-se pelo sentido que se mostre em conformidade com a validade pressuposta.

Bibliografia: 

• Brian Copenhaver, “Dignity, Vile Bodies, and Nakedness: Giovanni Pivo and Giannozzo Manetti”, Dignity: A History, Oxford University Press, New York, 2017, 134 s.
• Remy Debes, “Dignity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2023
• Adam Etinson, “What’s so special about human dignity?”, Philosophy & Public Affairs, 48/4, 2020, 353–381
• Dieter Mieth, “Human dignity in late-medieval spiritual and political conflicts”, The Cambridge Handbook of Human Dignity, Cambridge University Press, 2014, 74 s.
• Josiah Ober, “Meritocartic and civic dignity in Greco-Roman Antiquity”, The Cambridge Handbook of Human Dignity (ed. Marcus Düwell, Jens Braarvig, Roger Brownsword, Dietmar Mieth), Cambridge University Press, 2014, 53-63
• Michael Rose, “Dignity: The Case Against”, Understanding Human Dignity, Oxford University Press, Oxford, 2013, 143–154
• Oscar Schachter, “Human Dignity as a Normative Concept”, American Journal of International Law, 77/4, 1983, 849

por Paulo Otero, 2024

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1. A direita é a expressão de uma ideologia política que, opondo-se à esquerda, tem a sua origem histórica mais recente no posicionamento dos membros dos Estados Gerais, resultantes da Revolução Francesa, situando-se nesse lugar, em relação ao seu presidente, as classes privilegiadas, numa simbologia que tem as suas raízes na tradição cristã, pois, à direita de Deus, encontram-se os bons.

2. A direita do século XIX, ao invés do que sucedeu com a extrema-direita, converteu-se aos postulados moderados da Revolução Francesa, defendendo a liberdade, a segurança, a propriedade e a igualdade de todos perante a lei: a direita tornou-se constitucional e liberal, integrando-se dentro do sistema. É a direita que, expressa no conservadorismo britânico de Burke, está presente na restauração dos Bourbons, em França (1814), e nos Cartistas, em Portugal (1826), procurando fazer a síntese entre a revolução e a contrarrevolução, por via do contributo de Benjamin Constant. A direita oitocentista lega ao século XX uma ordem de quatro valores nucleares: Deus, Pátria, Autoridade/Rei e Família.

3. A direita, sem prejuízo da multiplicidade de manifestações que alberga, desde o século XIX e até ao presente, assenta nas seguintes características: (i) mostra-se na sua essência antirrevolucionária, preferindo a ordem natural das coisas a quaisquer intervenções políticas de rotura arbitrária com a tradição; (ii) nunca olha para o futuro sem ter presente o passado, submetendo as inovações das suas reformas ao crivo da tutela da confiança e de valores de génese histórica; (iii) suporta as desigualdades decorrentes da natureza, sem fazer da igualdade um valor prevalecente face à liberdade, apesar de não tolerar discriminações arbitrárias; (iv) configura a propriedade privada como um direito pessoal e natural, apesar de dotado de uma função social, dentro do contexto de uma economia de mercado alicerçada na iniciativa privada e na subsidiariedade do papel do Estado; (v) o trabalho e os direitos dos trabalhadores entendem-se à luz da dignidade da pessoa humanam, num modelo de cooperação ou concertação entre trabalho e capital, e nunca dentro de uma visão de luta de classes; (vi) aceita a democracia baseada no pluralismo político e na tolerância, num contexto de uma sociedade aberta, valorizadora da autonomia da pessoa e da sociedade civil; (vii) prefere um modelo governativo assente num executivo forte, capaz de manter a ordem e garantir a segurança de pessoas e bens.

4. Reconhecendo-se hoje a autonomia política da extrema-direita face à direita, o século XXI veio mostrar a existência de dois modelos distintos de direita: (i) existe, em primeiro lugar, uma “direita conservadora” que, partindo de uma base assente em valores éticos e religiosos judaico-cristãos, defende a inviolabilidade da vida humana, a família tradicional, numa total oposição aos postulados da designada cultura woke, apesar de revelar preocupações de justiça social justificativas de intervenção do Estado, visando a garantia mínimos de uma existência condigna a todos os cidadãos necessitados, sendo possível recortar nesta direita conservadora e defensora do Estado social, tendo por base a questão europeia, duas variantes – (1) há uma direita nacionalista que olha com desconfiança a progressiva federalização da União Europeia, e, em sentido diferente, (2) uma direita europeísta que acolhe e deseja um aprofundamento do modelo federal da União Europeia; (ii) existe, em segundo lugar, uma “direita liberal”, contaminada pelo neoliberalismo, tendencialmente laica, desligada dos valores conservadores, aceitando a mais ampla operatividade da liberdade no plano económico, defendendo o retorno a um Estado mínimo, e no plano social, sufragando a liberalização dos costumes, a dissolução da família tradicional, a relativização da inviolabilidade da vida humana e a implementação da ideologia de género, tudo à luz de uma hipervalorização da autonomia da vontade do indivíduo.

5. Na postura colaboracionista da “direita liberal” com a esquerda, formando uma oligarquia de interesses e acolhendo até propostas libertárias da esquerda, radica a moderna crise da direita e a ascensão política da extrema-direita: a “direita liberal”, sufocando o espaço da “direita conservadora” e deixando-se capturar ou colonizar pelo espírito revolucionário da esquerda, corre o risco de ser a coveira da direita política e abrir a porta ao radicalismo.

Bibliografia: 

• Diogo Freitas do Amaral, Uma Introdução à Política, Lisboa, 2014, pp. 391 ss.
• Norberto Bobbio, Destra e Sinistra, 2ª ed., Roma, 1995
• Joan Antón Méllon (ed.), Ideologías y Movimentos Políticos Contemporáneos, 2ª ed, reimp., Madrid, 2008, pp. 45 ss
• Philippe Nemmo, Histoire des Idées Politiques aux Temps Modernes et Contemporains, Paris, 2009, pp. 27 ss., 699 ss. e 1009 ss

por Paulo Otero, 2024

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1. A esquerda política entende-se por oposição ideológica à direita, apesar de ambas terem a sua origem designativa numa mera disposição dos corpos sociais na assembleia dos Estados Gerais subsequente à Revolução Francesa: situada a burguesia e o povo à esquerda do respetivo presidente, aqui se localizam os protagonistas da revolução e do liberalismo radical, os inconformados com a ordem sociopolítica vigente, os impulsionadores das transformações dos valores e das instituições do “Ancien Régime” – dentro da lógica revolucionária, a esquerda representa os progressistas, apostados na edificação de um novo futuro, por contraste com aqueles que, situados à direita, simbolizando a defensa de uma ordem edificada no passado.

2. A esquerda está longe, porém, de ser uma realidade política homogénea. Não obstante a pluralidade de “esquerdas”, podem identificar-se traços característicos comuns: (i) desprezando o passado e a existência de uma ordem natural, a esquerda procura implementar um programa de roturas, se necessário por via revolucionária, tentando edificar uma sociedade utopicamente igualitária, acreditando na edificação de um homem novo; (ii) conferindo prevalência à igualdade sobre a liberdade, a esquerda olha com desconfiança a propriedade privada, a religião e a iniciativa económica privada, preferindo sempre a intervenção do Estado a qualquer postulado de subsidiariedade; (iii) o Estado é instrumento de reforma e reconfiguração da sociedade, da economia e da cultura, limitando a autonomia das pessoas, das famílias e da sociedade civil, numa preferência do coletivo sobre o individual que tem expressão no primado dos direitos sociais sobre os direitos individuais: (iv) as relações de trabalho e os direitos dos trabalhadores são entendidos no contexto da luta de classes, numa dicotomia maniqueísta que separa explorados e exploradores, justificando políticas de nivelação social, por via da redistribuição de rendimentos, e de coletivização dos meios de produção; (v) afirmação autorreferencial de uma pretensa superioridade moral e cultural, mostrando-se, no presente, empenhada na implementação de políticas libertárias em matéria de costumes, direitos de minorias e ideologia de género.

3. Reconhecendo a autonomia política da extrema-esquerda diante da esquerda, podemos dizer que esta alberga duas diferentes modalidades: (i) existe, por um lado, uma “esquerda democrática”, própria de sociedades abertas, aceitando sem reservas o pluralismo e convivendo com o capitalismo, respeitando a propriedade privada, no contexto de uma economia social de mercado e até passível de ser contagiada pelo neoliberalismo – é a esquerda que se identifica com o “socialismo democrático” e a social-democracia; (ii) existe, por outro lado, uma “esquerda pseudodemocrática”, meramente tolerante ao pluralismo, inimiga da subsidiariedade do Estado, enfadada com a economia de mercado e crítica de um modelo de sociedade aberta, pois acha-se dotada de certezas absolutas e sem simpatia por quem pensa diferente, usando uma linguagem agressiva, sempre pronta a qualificar de “fascistas” ou de “(qualquer coisa)-fóbicos” os seus opositores, preferindo aliar-se ou aderir à agenda política da extrema-esquerda, podendo assumir uma vertente europeia de origem marxista ou, pelo contrário, sob influência norte-americana, defender postulados da cultura woke – trata-se de uma esquerda populista e libertária, dominada por discursos inclusivos e emancipatórios de minorias, que se encontra em transição para a extrema-esquerda ou, numa diferente ótica, estamos substancialmente diante de uma extrema-esquerda que, por razões de maior facilidade política de acesso ao poder, se infiltra e disfarça de esquerda.

Bibliografia:

• BOBBIO, Norberto, Destra e Sinistra, 2ª ed., Roma, 1995
• MELLÓN, Joan Antón (ed.), Ideologías y Movimentos Políticos Contemporáneos, 2ª ed, reimp., Madrid, 2008, pp. 63 ss.
• NEMO, Philippe, Histoire des Idées Politiques aux Temps Modernes et Contemporains, Paris, 2009, pp. 27 ss., 700 ss. e 779 ss.
• TIERNO GALVÁN, Enrique, O que são as Esquerdas?, Lisboa, 1976

por José Luis da Cruz Vilaça, 2024

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1. Noção e princípios. A democracia moderna não se contenta com a existência de assembleias representativas dos cidadãos para funcionar de maneira pacífica, ordeira, respeitadora dos direitos e opiniões de todos e com subordinação ao interesse geral. Compatível com estruturas constitucionais diversas, o Estado de Direito compreende um conjunto de princípios e procedimentos relativos à forma como uma comunidade é governada e à proteção efetiva dos sujeitos de direito. Essencialmente, requer: (i) regras gerais, claras e não-discriminatórias, publicadas e acessíveis a todos, estáveis, adotadas por órgãos constitucionais legitimados pelo sufrágio universal (“the rule of law”, na terminologia anglo-saxónica, princípio da legalidade ou primado da lei, no sentido de que ninguém está acima desta ou isento de respeitá-la); (ii) separação e equilíbrio de poderes do Estado (legislativo, executivo e judicial); (iii) consenso sobre um conjunto de valores democráticos da sociedade e das suas instituições, incluindo um catálogo escrito de direitos fundamentais cujo respeito é controlado pelos tribunais; (iv) tribunais independentes e imparciais, que assegurem uma tutela judicial efetiva dos direitos dos particulares (entre si e relativamente ao Estado), capazes de resolver conflitos com transparência, celeridade e equidade, no respeito dos direitos de defesa e de acordo com os princípios de não-discriminação, “igualdade de armas” e presunção de inocência. Normas que impõem sanções (penais ou outras) ou encargos (fiscais ou de outra natureza) a quaisquer indivíduos ou entidades são adotadas por assembleias legislativas representativas (nullum crimen, nulla pena, sine lege; no taxation without representation) e não se aplicam retroativamente. Num Estado de Direito, também a Administração deve pautar-se pelos princípios de participação dos cidadãos e de boa administração, de imparcialidade e transparência, de segurança jurídica e proteção das expetativas legítimas, de proporcionalidade e de subsidiariedade. Além disso, qualquer pessoa deve poder criticar livremente a legislação e a forma como é aplicada sem sofrer sanções ou incómodos por havê-lo feito.
2. Estado de Direito em Portugal e na União Europeia (UE). O artigo 2.º da Constituição da República Portuguesa (CRP) define a República Portuguesa como um Estado de Direito democrático. A importância deste é constitucionalmente sublinhada nos artigos 7.º, n.º 6, e 8.º, n.º 4, CRP, bem como pela sua inclusão entre as tarefas fundamentais do Estado (artigo 9.º, b) e c), CRP), em conjugação com os direitos fundamentais enunciados na Parte I da CRP (artigos 12.º a 79.º). Na UE, são essenciais os artigos 2.º (valores da UE), 6º (direitos fundamentais), 7.º (suspensão dos direitos por violação do artigo 2.º), 9.º a 12.º (princípios democráticos), 19.º (tutela judicial efetiva) e 49.º (condições de adesão de novos Estados-membros, na linha dos chamados “critérios de Maastricht”), do Tratado da UE (TUE), bem como o artigo 15.º do Tratado sobre o Funcionamento da UE (TFUE) (transparência da administração e acesso a documentos). A Carta dos Direitos Fundamentais da UE, à qual o artigo 6.º, n.º 1, confere “o mesmo valor jurídico que os Tratados”, consolida a UE como uma União de Direito. O Tribunal de Justiça da UE, na sequência do acórdão de 2017, C-64/16, Associação sindical dos juízes portugueses, tem-se aplicado em reforçar o Estado de Direito na UE face às derivas autoritárias e antidemocráticas de certos Estados-membros, em especial, a violação da independência dos juízes.

Bibliografia

• CRAIG, Paul, EU Administrative Law, Oxford University Press, 3.ª ed., 2016; Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2016: https://plato.stanford.edu/entries/rule-of-law/ .
• HOFMANN, Herwig, General principles of EU law and EU administrative law, in Barnard and Peers (eds.), European Union Law, Oxford University Presspp. 222-233.
• KELSEN, Hans, Pure Theory of Law, M. Knight (trans.), Berkeley: University of California Press, 1960/1967.
• MONTESQUIEU, De l’esprit des lois – Anthologie, Denis de Casabianca, ed., Flamarion, 1748/2019.

por Inês Neves, 2024

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1. Princípio estruturante da ordem jurídico-constitucional e imagem do Estado constitucional, representativo e de Direito que conhece as suas primeiras manifestações significativas no período subsequente às duas Guerras Mundiais (ainda que, como fórmula, tenha raízes anteriores).

2. Enquanto Estado social de Direito, aponta para uma realização material do Estado de Direito, movida pela prossecução de fins de solidariedade e de justiça social, lidos e compreendidos, também, numa lógica inter-, transgeracional e de futuro. É, também por isso, elemento natural e não meramente acidental ou conjetural numa cultura político-constitucional promotora da igual dignidade social da pessoa humana.

3. Sucede (sem o substituir ou aniquilar) ao Estado liberal – anorético, invisível, negativo e formal -, num movimento que é mais reformista do que revolucionário. Colora, completa e densifica, por isso, o primeiro, com um conjunto de critérios axiológico-políticos, concretizados nos direitos económicos, sociais e culturais, como posições jurídicas subjetivas e decisões de valor, garantes da libertação da necessidade e inarredavelmente dependentes de um intervencionismo estritamente necessário, e na origem de um esbatimento das fronteiras da tríade Estado-sociedade-economia.

4. No domínio económico, o mercado e a cena económica deixam de se apresentar como prius espontâneos, naturais e prévios ao poder político, para se converterem em objetos reguláveis, e suscetíveis de conformação e de configuração segundo standards heteronomamente impostos por uma ordem pública e institucional do mercado e da economia. Contestada a mão invisível e os seus pressupostos, procuram-se respostas para as falhas do mercado, as externalidades inevitáveis, e a inarredável necessidade de prover ao fornecimento de bens públicos e à prossecução de tarefas estaduais.

5. No plano dos direitos, soma-se à igualdade jurídica e abstrata a concretude de uma igualdade material, autêntica e efetiva, através da formulação de políticas públicas, da densificação de prestações com base em critérios contributivos e assistenciais, e da cooperação e abertura do Estado aos cidadãos e a outras formações sociais.

6. Pese embora as diferentes conceções, intensidades e leituras ideológicas a que frequentemente agrilhoado, não há como equivaler o Estado social ao Estado-providência, assistencial ou de bem-estar (welfare state, Wohlfahrstaat) – obeso, ineficiente, excessivamente paternalista, desresponsabilizante e colonizador da vida. Assim como não pode também, e naturalmente, confundir-se com o Estado socialista, corporativo-fascista, soviético-marxista, ou assente numa economia central planificada.

7. Face ao Estado liberal e ao ideário liberal, dá-se um processo de evolução na continuidade. Não há substituição revolucionária, não sendo sequer legítima (em Estado de Direito) uma qualquer exclusividade, sistematicidade ou primazia do Estado (na cena económica e sobre os demais atores sociais). Ao respeito pela autonomia e pela liberdade dos privados, e à garantia do mercado e da economia de mercado como condição de vigência e de efetividade (e, hoje, exigência do projeto europeu), acresce, porém, a atenção à dignidade da pessoa humana, refreando os ímpetos do liberalismo oitocentista e do neoliberalismo absolutizante.

8. Em termos jurídico-político-administrativos, assistiu-se a um recuo do alcance e da dimensão das primeiras manifestações do Estado social, que em si concentra(va) as vestes de poder soberano, empresário, prestador de serviços, gestor e regulador. Este vê-se hoje substituído pelo Estado-garantia (Gewährleistungsstaat). Um Estado ativador ou capacitador, possibilitante, e regulador, a cuja responsabilidade pela prestação-produção sucede a responsabilidade pela garantia. Todavia, nem o recuo do Estado (sobretudo em domínios onde apenas se deverá encontrar se, quando e na medida da sua legitimidade), nem a negação do respetivo monopólio na garantia do bem-estar, afastam a perentoriedade e a deverosidade de uma permanência latente, acionável por deveres estaduais de proteção. As referências a uma crise, rutura ou substituição do Estado social são, por isso também, resolúveis pela adoção de uma perspetiva aberta, flexível e plástica dos respetivos postulados, alcance e possibilidades ou limites.

Bibliografia:

• João Pacheco de Amorim, Direito Administrativo da Economia – Vol. I (Introdução e Constituição Económica), Coimbra: Almedina, 2021
• Catarina Santos Botelho, Os Direitos Sociais em Tempos de Crise – Ou Revisitar as Normas Programáticas, Coimbra: Almedina, 2017
• João Carlos Loureiro, “Adeus ao Estado Social? O insustentável peso do Não Ter”, Boletim da Faculdade de Direito: Universidade de Coimbra, 83: 99-182, 2007
• Jorge Miranda, “Os novos paradigmas do Estado social” in Conferência proferida em 28 de Setembro de 2011, em Belo Horizonte, no XXXVII Congresso Nacional de Procuradores de Estado, disponível em: <https://www.icjp.pt/sites/default/files/media/1116-2433.pdf> [último acesso em 26.04.2024]
• Paulo Otero, Direito Constitucional Português Volume I – Identidade Constitucional, Coimbra: Almedina, 2017

por António Bagão Félix, 2024

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1. A ética pode ser definida tanto como uma disciplina filosófica que nos ensina a distinguir entre o que é bom e mau para a pessoa e para a sociedade, ou uma ciência prática que nos guia do ponto de vista do bem e do mal na acção, na decisão e na conduta. Sócrates sumariou-a “como devemos viver, e porquê”. Aristóteles definiu-a com a pergunta “porque razão viveu a pena ter nascido?”. Kant incidia a sua abordagem deontológica “no que devo fazer na relação com o outro”. Já Pierre Reverdy dizia que “a ética é a estética de dentro”.
2. Muitas vezes utilizadas como palavras sinónimas, ética e moral não devem ser confundidas. A moral é um conjunto de princípios, normas e valores entendidos a um nível abstracto e pessoal, normalmente associados a preceitos de raiz religiosa ou espiritual. Já a ética tem que ver com as práticas, hábitos e costumes aferidos a um nível concreto e relacional. Por outras palavras: na moral a distinção é entre bem e mal (por exemplo, uma situação moralmente aceite ou inaceitável); na ética, a separação é entre o bom e o mau para uma dada situação (um acto eticamente correcto ou errado). A ética consiste no estudo das regras e dos princípios que avaliam ou determinam o certo e o errado, o bom e o mau para um contexto concreto. Por isso, o livre arbítrio da pessoa é uma condição necessária para o escrutínio ético da sua conduta.
3. A abordagem ética pode ser feita segundo vários ângulos: o da ética normativa ou prescritiva, orientadora do comportamento (o dever ser); o da ética descritiva, ou seja factual, objectiva e verificável (o que é) e o da ética conceptual da análise e significação dos conceitos e padrões comportamentais.
4. O conjunto do que é eticamente aceitável (o legítimo) é mais restrito e exigente do que é juridicamente aceitável (o legal). Nem tudo o que a lei permite se nos deve impor, e há coisas que a lei não impõe, mas que se nos podem e devem impor. Nenhuma lei proíbe em absoluto a mentira, a desonestidade, a deslealdade, a malvadez, o ódio, o desprezo, a vilanagem, como nenhuma norma jurídica só por si assegura valores éticos imperativos, como a decência, a verdade, a amizade, a lealdade, a solidariedade, etc.
5. Fazer as coisas bem feitas poderá ser uma medida de eficiência. Mas só fazer as coisas certas é uma medida de ética. Juntando estas duas asserções, isto é, fazer as coisas certas de um modo certo, chega-se à plenitude do imperativo ético. Para tal. buscando os fins na sua relação com o outro e consigo próprio. E sabendo escolher os meios necessários para alcançar os fins. Com liberdade e responsabilidade. Quase sempre em confrontação dilemática, em contextos e situações que podem implicar escolhas difíceis e custos associados a renúncias. No fim de contas, em presença das sempiterna questão ética: pode um fim eticamente bom justificar meios eticamente maus?
6. As teorias éticas clássicas dividem-se em dois grupos: as consequencialistas ou teleológicas e as não consequencialistas ou deontológicas. Para as primeiras – de que o utilitarismo é a expressão mais conhecida – a sua base reside na avaliação dos resultados ou consequências da acção: se são os desejáveis, úteis ou bons. Para as segundas – teorias baseadas em deveres e direitos – a sua essência é o julgamento moral dos princípios subjacentes à motivação da pessoa que age ou decide, independentemente dos seus prováveis efeitos ou consequências.
7. Já nas chamadas teorias contemporâneas, destacam-se quatro: a ética das virtudes, de raiz aristotélica, centrada no carácter e nas particularidades da pessoa e da situação; a ética dos cuidados, que enfatiza a relação interpessoal em detrimento de regras mais impessoais e abstractas; a ética discursiva ou persuasiva, desenvolvida por Jürgen Habermas, que aspira a resolver conflitos éticos através de um processo de geração de normas por via da reflexão racional sobre a experiência de todos os participantes relevantes; e a chamada ética pós-moderna, que coloca a ética para lá da esfera de racionalidade, e apela à inteligência emocional acerca do que é certo ou errado numa decisão ou acção.

BIBLIOGRAFIA:

– Aristóteles, Ética a Nicómaco, ed. Quetzal 2004

– Immanuel Kant, Leçons d’éthique, Ed. Classiques de poche 1997

– André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, ed. PUF, 2020

– Maria do Céu Patrão Neves (coord.), Ética : dos fundamentos à prática, ed. 70, 2017

– José Manuel Santos, Introdução à ética, ed. Documenta, 2012

– António Bagão Félix, Paulo Otero, Pedro Afonso, Victor Gil (coord.), Temas de Ética – reflexões e desafios, ed. Principia, 2022

por António Bagão Félix, 2024

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1. A ética política é a expressão da confluência entre a ética como referencial axiológico e a política como promotora do bem comum. Não são realidades antagónicas, antes se completam. Como escreveu São Tomás de Aquino, “O Poder é serviço e não benefício ou privilégio de quem o exerce: o governante é aquele que age para o bem comum da sociedade” (A Monarquia, I, 1, 8 e 9).  O bem comum é a razão de ser da autoridade política. Como consequência, a autoridade só é exercida legitimamente na medida em que procurar o bem comum e em que, para o atingir, emprega meios moralmente lícitos. As primeiras e fundamentais premissas de ética política são a do uso do poder como poder-dever e a do imperativo do contrato moral pelo qual a ética da primeira pessoa (a auto-exigência) deve ser sempre a primeira condição para a ética da terceira pessoa (ser-se exigente com os outros). Como tal, à ética política subjaz sempre uma necessária conciliação entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade.

2. O teste de ouro no plano ético – saber se os fins justificam ou não os meios usados – é central no exercício da política. Há valores, que sendo essenciais em quaisquer circunstâncias ou actividades, são indissociáveis e estruturantes da ética política. Citam-se, a título exemplificativo, a honradez, a integridade, a rectidão, a honestidade, a autenticidade, a exemplaridade, a bondade moral, a coerência, a sensatez, a generosidade, a temperança, a lealdade, a perseverança, a prudência, a equidade, a exactidão, a compaixão, a gratidão.

3. Vemos, porém, que a ética política pura e intensiva se vem relativizando pela abordagem do que podemos designar por uma ética quantitativa e adversativa. Para tal, “inventou-se” um novo arquétipo moral entre os actos bons e os maus: os actos indiferentes, uma espécie de silenciosa amiba onde se acolhem as maiores perversidades éticas. Em ética, não há o meio-termo, lugar geométrico da indiferença moral. O imperativo ético passou a ser moldável por um qualquer ou oportuno se, mas, talvez, quase sempre, salvo se, mais ou menos e pela invocada separação entre a pessoa e a função, como se o carácter fosse divisível. Diz-se que, em política, “basta parecer”. No plano ético, não basta parecer, não basta o marketing da ética, a “markética”. É mesmo preciso ser.

4. A ética política é mais ampla e exigente do que a estrita legalidade. A ética política não se limita ao direito. Não basta cumprir e fazer cumprir a lei. A ética é maximalista, sendo que o direito positivo é, por definição, contido. A norma jurídica não pode assegurar a capacidade de se limitar a si própria. A nível colectivo, há exemplos dramáticos na história que nos evidenciam que o legislador (mesmo que sustentado na soberania do povo ou vontade de maiorias em determinados momentos) pode fazer o melhor e o pior do ponto de vista ético e humano.

5. Duas notas finais, em redor da ética política. A primeira, sobre Aristóteles que nos deixou na obra Retórica a sua tese sobre a argumentação. Fê-lo com base em três conceitos: Ethos, Pathos e Logos. Ethos que se exprime numa argumentação radicada no carácter do orador. Diríamos hoje, baseada numa praxis de valores, princípios de conduta e virtudes. Através do ethos, o discurso torna-se digno de confiança e de credibilidade. Pathos que significa uma retórica centrada na emoção. Aquilo que hoje associamos ao dom do carisma e da capacidade de convencimento, através da inteligência emocional e da persuasão que induzam à receptividade de quem ouve. Se for exclusivo na retórica argumentativa, o pathos pode degenerar facilmente em manipulação e demagogia. Diferentemente do ethos, centrado na pessoa do comunicador e do pathos, percepcionado do lado do receptor da comunicação, o logos valoriza a própria comunicação e argumentação. Apela por isso à razão, à logica e estruturação da linguagem e à solidez baseada no saber e no conhecimento.

Percebemos quão importantes são a harmonia entre estes três pilares da argumentação política e a conjugação plena do ethos, pathos e logos. E constatamos como escasseiam as personalidades que preencham estes três requisitos. Ou como, em política, se evidencia a diferença entre um vulgar político, um esforçado líder e um denso estadista.

6. A segunda nota, sobre  a verdade entendida como o eixo central da ética política. A verdade é um bem público. Até no sentido estrito da teoria económica. Ou seja, nem é rival, nem exige o princípio da exclusão. Não é rival, porque a verdade não é apropriável por uns em detrimento de outros. Nem é excludente, porque é de acesso universal.

Porém, a mentira tornou-se um adversário poderoso da ética política. Uma nova especiaria comportamental, bem aceite (ou consentida) nos corredores do poder e das diferentes formas de comunicação e redes sociais. A verdade tem sido confrontada, senão mesmo suplantada, pelas múltiplas formas da mentira: a meia-verdade, o rumor, a dilação, o exagero, a quimera, a publicidade encapotada, a ilusão, a insinuação, a manipulação, a fantasia e outras formas capciosas de abastardar a factualidade. Uma porta meio aberta é uma porta meio fechada, mas uma meia-mentira jamais será uma meia-verdade. Embora “gratuita”, a verdade dá trabalho e exige a consonância da sua essência com o carácter e a consciência da pessoa.

Bibliografia:

• André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, ed. PUF, 2020
• António Bagão Félix, Paulo Otero, Pedro Afonso, Victor Gil (coord.), Temas de Ética – reflexões e desafios, ed. Principia, 2022
• José Manuel Moreira, Ética, Democracia e Estado, ed. Principia, 2002
• Maria do Céu Patrão Neves, Ética : dos fundamentos à prática, ed. 70, 2017

por Mafalda Miranda Barbosa, 2024

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1. A palavra eutanásia tem origem no grego – eu (boa) e thanatos (morte) –, significando boa morte. A expressão, ao tentar concitar a piedade do interlocutor, torna-se permeável a equívocos, exigindo um esforço definitório. Assim, quando convocamos o conceito de eutanásia, não falamos de situações em que a pessoa está cerebralmente morta (e, portanto, juridicamente morta), mesmo que se encontre, ainda, ligada a um suporte de vida (designadamente para efeitos de transplantação de órgãos); não falamos de situações de combate à obstinação terapêutica; nem falamos de situações em que o médico ministra certos medicamentos ao paciente (para alívio das dores e do sofrimento), que podem ter como consequência lateral o encurtamento da sua vida. A eutanásia corresponde a dar a morte a alguém, antecipadamente, a pedido da própria pessoa (daí que se fale de eutanásia voluntária, que é a única – para já e contra aquela que parece ser a consequência da rampa deslizante a que se assiste noutras latitudes onde o fenómeno foi liberalizado), quando esta se encontre em determinadas circunstâncias, o que significa que o sujeito não pode abdicar de viver em qualquer caso, mas apenas naquelas hipóteses que são previstas pelo legislador. 

2.Na base da invocação do direito a morrer está uma ideia de autonomia, o que suscita o problema de saber se na autonomia da pessoa cabe a decisão de deixar de viver, ou seja, o problema da compreensão do sentido da própria autonomia. Em confronto surgem duas perspetivas irreconciliáveis: uma perspetiva individualística, que encerra a pessoa sobre si mesma; e uma perspetiva pessoalista, que convoca uma dimensão ética de responsabilidade comunitária (pelo outro e perante o outro) e de responsabilidade por si mesmo. Para a primeira, o direito a morrer seria absolutamente legítimo, por aquele indivíduo reivindicar para si uma liberdade negativa de ausência de constrição, muitas vezes traduzida num direito a estar só; para a segunda, o direito a morrer seria absolutamente ilegítimo. Um ordenamento jurídico que se queira de direito e do direito não pode deixar de abraçar a segunda perspetiva, assente na pessoalidade responsável. A liberdade não pode ser entendida num sentido individualístico, empobrecedor, como uma mera ausência de constrição heterónoma. O homem, tido por autossuficiente, é compreendido, nesse quadro, como um ente que se situa antes de qualquer contacto social, um indivíduo, em confronto com os demais – tidos como obstáculos à realização das suas aspirações – e com o Estado. A grande preocupação que avulta, aí, é, portanto, a da limitação do poder daquele – forjado com base no mecanismo do contrato, através do qual o indivíduo lhe transfere parte dos seus direitos, de modo a garantir a ordem e sair do estado de natureza – e qualquer imposição ou proibição surge como anómala, como uma limitação da vontade do indivíduo. A liberdade seria, então, a mera liberdade negativa. A ela associar-se-ia uma ideia de liberdade positiva, entendida como autonomia ou poder de autodeterminação, e caracterizada pela possibilidade de opção entre diversas alternativas de ação. Sem que, contudo, essa liberdade positiva seja, também ela, adequadamente compreendida, já que nenhum fundamento postula para a escolha que se haverá de operar. A eutanásia livre representaria isso mesmo, uma forma de exercício da autonomia, ainda que de um modo radical e inultrapassável. Contudo, esta ideia de liberdade só seria defensável se olhássemos para o direito como uma pura forma, totalmente dependente da voluntas do legislador. Simplesmente, o direito não pode ficar dependente da pura vontade (tendencialmente arbitrária) do legislador, nem se sustenta num ficcional consenso a priori ou num dialógico consenso a posteriori. Antes implica uma pressuposição ético-axiológica, que faz apelo à pessoa, com a sua dimensão comunicacional, relacional e de autotranscendência. De outro modo, correríamos o risco de forjar uma ordem regulativa – como foram muitas ordens ordenadoras de condutas – que, ainda que formalmente fosse uma ordem de direito, não seria uma ordem do direito. Com o exercício da autonomia que pretende fundamentar o fim da própria vida, o homem nega o seu estatuto de pessoa, porque corta radicalmente a ligação com o outro, que o permite ser na sua integral dignidade. Amputa os outros do eu, pelo que não poderá configurar o exercício de uma liberdade, mas o abuso de uma liberdade. Ao pedir para morrer, o sujeito impede os outros do exercício da responsabilidade em relação a si, priva-os de uma dimensão essencial da sua humanidade, impedindo-os de se reconhecerem na sua integral dignidade que também é desvelada na fragilidade do corpo e da mente, pelo que a legalização da eutanásia deixa de ser compatível com o próprio sentido do direito.

 3. Em rigor, a tentativa de fundamentação da morte a pedido com base na autonomia esbarra no facto de o suposto direito não ser reconhecido a todo e qualquer sujeito, mas apenas àqueles que se encontram em determinadas circunstâncias, o que mostra que, afinal, não está em causa o reconhecimento de uma liberdade mal compreendida, mas o apelo a uma ideia de vida digna. O ordenamento jurídico passa a considerar duas categorias de pessoas: as pessoas dignas, que têm de ser protegidas contra elas próprias, não podendo atentar contra a sua vida ou pedir para morrer; e as pessoas com uma vida indigna que podem solicitar o aniquilamento da sua existência, repristinando-se, embora com um sentido funcionalista, um conceito que foi herdado de um radical biologismo defensor do abandono de qualquer vida inútil, tanto mais que poderia constituir um peso para o Estado, a abrir as portas às leis eugénicas do nacional socialismo alemão.

4. Apesar de o pedido para morrer ser feito pelo titular do direito, é um terceiro (o legislador) que fixa a priori as condições com base nas quais cada um pode ajuizar se quer ou não renunciar ao seu direito à vida, pelo que, previamente, será o Estado a definir quem é e quem não é digno. E se a qualidade de vida que se chama à colação é agora funcionalista, este não deixa de ser, por um lado, um funcionalismo desumanizador que procura esconder o sofrimento e lhe retira qualquer sentido, dando a entender que a dignidade da pessoa não radica nela própria, mas nas circunstâncias que a rodeiam, e, por outro lado, um funcionalismo perigoso, que abre as portas a uma racionalidade eficientista de pendor económico, oferecendo aos Estados a solução mais fácil – mas ainda assim mais aterradora – para os problemas do défice na segurança social e na saúde.

Bibliografia:

• BARBOSA, Mafalda Miranda, “Dignidade e autonomia a propósito do fim da vida”, O Direito, ano 148º, tomo II, 2016, pp. 233-283
• Fikentscher, Wolfgang, Modes of Thought: A study in the Antropology of Law and Religion, 1995

• Neves, Castanheira, “Arguição nas provas de agregação do Doutor José Francisco de Faria Costa – comentário crítico à lição O fim da vida e o direito penal”, Digesta, vol. 3º, Coimbra Editora, Coimbra, 2010, 618 s.

por Paulo Otero, 2024

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1. A extrema-direita começou por ser saudosista do passado e, sem embargo de ter as suas raízes mais remotas, pode dizer-se que nasceu de uma postura de oposição radical e violenta à Revolução Francesa: manteve-se fiel aos valores do “Ancien Régime” e assumiu-se, durante o século XIX, como contrarrevolucionária, anticonstitucional, antiliberal e antiparlamentar. A extrema-direita oitocentista nunca se converteu ao liberalismo, nem aceitou o princípio democrático de base rousseauneana na legitimação do poder, tendo encontrado expressão, em Portugal, nos partidários do miguelismo, e, em Espanha, nos carlistas.

2. Durante a primeira metade do século XX, a extrema-direita capitaliza os descontentes do modelo liberal, as vítimas sociais da Grande Depressão, e chega ao poder, afirmando a necessidade de um Estado nacional, dirigista e hegemónico, por via de um executivo autoritário, chefiado por um messias dotado de poderes ilimitados, à luz de uma conceção hegeliana transpersonalista e de uma visão de prevalência absoluta do interesse da coletividade sobre a esfera dos indivíduos, diluídos e absorvidos pela mobilização das massas ou, se opositores, sufocados pela violência da máquina repressiva do Estado – “tudo no Estado, nada fora do Estado, nada contra o Estado” foi o lema do fascismo italiano e do nacional-socialismo alemão, enquanto experiências políticas totalitárias que, em 1945, são derrotadas.

3. O termo da II Guerra Mundial determina, se excetuarmos as experiências políticas autoritárias de Portugal e de Espanha, até aos anos setenta, o hibernar da extrema-direita europeia até às décadas de oitenta e noventa do século XX, sem prejuízo de pontuais provas de vida, através de atos de violência terrorista. Houve aqui, durante este intervalo, um tempo de reorganização e de redefinição estratégica que, após a queda do muro de Berlim, deixou de se poder alicerçar no puro discurso anticomunista: a extrema-direita teve que se reinventar, criou novas bandeiras de mobilização coletiva de emoções e novas abordagens políticas, aproveitando a curta memória de cada geração.

4. A extrema-direita do século XXI, sem embargo de ainda albergar correntes defensoras da violência e de nostálgicos de regimes políticos anteriores, tornou-se politicamente pragmática, apresentando uma conversão formal às instituições democráticas e às liberdades fundamentais: a nova extrema-direita procura, por via eleitoral, conquistar o poder, assumindo um discurso antissistema, nacionalista, potencialmente racista e xenófobo, visando captar eleitorado desiludido e o voto de protesto, num apelo emotivo à segurança, ao patriotismo, ao protecionismo e à reserva para os nacionais do bem-estar social, fazendo uma crítica radical à governação dos partidos tradicionais da esquerda e da direita-liberal que, partilhando uma alegada teia obscura de interesses comuns, se revelam colaboracionistas com as políticas neoliberais da União Europeia e favorecem leis de imigração descontrolada e de atribuição ilimitada da nacionalidade a estrangeiros, fazendo emergir o perigo de perda da soberania e da identidade nacional.

5. A nova extrema-direita abandonou os ideais nostálgicos tradicionais e uma metodologia assente na violência como meio de ação, servindo-se da influência das redes sociais junto das novas gerações, converteu-se a uma lógica de poder e de mercado, tendo agora como bandeiras aquilo que, em cada momento e lugar, intui captar e mobilizar as emoções do eleitorado: aspira chegar ao governo, num propósito messiânico de salvação da pátria, prometendo, depois de o conquistar pelo voto, proceder à sua transformação radical.

6. A extrema-direita europeia compreendeu, porém, que pouco mudará na política interna de cada Estado, se a União Europeia não mudar e, por isso, servindo-se desta dupla frente eleitoral, numa concertação estratégica de âmbito transnacional de forças congéneres, aguarda que a União Europeia, tal como se conhece, se desmorone e sobre os seus escombros seja possível edificar um novo paradigma político interno e europeu centrado (i) no combate ao multiculturismo e à globalização, valorizando a assimilação cultural e a identidade própria de cada região e de cada pais, e (ii) no desmantelamento do neoliberalismo, do igualitarismo e do mercado livre dentro de um espaço sem fronteiras.

Bibliografia:

• António José de Brito, Para a Compreensão do Pensamento Contra-Revolucionário: Alfredo Pimenta, António Sardinha, Charles Maurras, Salazar, Lisboa, 1996Friedrich Engels, A Origem da Família da Propriedade e do Estado, 3ª ed., Lisboa, 1976
• Fernando Campos, O Pensamento Contra-Revolucionário em Portugal, 2 vols., Lisboa, 1931 e 1932
• Paul Hainsworth, The Extreme Right in Europe and the USA, London, 1992
• Piero Gnazi L’Estrema Destra in Europa, Bologna, 1994;
• José Luis Rodríguez Jiménez, La Extrema Derecha Europea, Madrid, 2004
• J. Ueltzhöffer “Rechtsextremismus”, in NOHLEN, D. (org.): Lexikon der Politik, München, 1992, pp. 382 ss

por Paulo Otero, 2024

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1. A extrema-esquerda traduz a radicalização dos postulados políticos da esquerda, surgindo com o período jacobino da Revolução Francesa, sob a influência das coordenadas da democracia antiliberal de Rousseau: fazendo da revolução um meio normal de conquista do poder, visa assegurar o igualitarismo, acelerando a imposição de reformas que pretendem abolir a propriedade privada dos meios de produção, por via do confisco, desmantelar a religião e as suas instituições, sem tolerância face aos opositores que são mortos, exilados ou presos.

2. A extrema-esquerda nega a democracia, preferindo a ditadura, eliminando as liberdades dos cidadãos, dissolve a pessoa na coletividade, e, sem acolher a separação de poderes, usa um modelo de Estado omnipotente e omnipresente como instrumento de repressão e de edificação da nova ordem, recorrendo à violência para garantir a imposição das suas conceções: a extrema-esquerda nega a sociedade aberta, procurando instaurar um regime totalitário, servindo-se das instituições democráticas, se existirem, para as subverter, por via do terrorismo, da subversão revolucionária, ou da participação em processos eleitorais, e suprimindo-as, se alcançar sozinha o poder.

3. Em termos evolutivos, se, no final do século XVIII, a extrema-esquerda surge associada ao período do Terror da Revolução e ao protagonismo de Robespierre, durante o século XIX continua ligada a uma matriz revolucionária de origem francesa, apostada no fomento de insurreições, gerando destabilização social, através de movimentos revolucionários e de grupos anarquistas.

4. No século XX, por via da revolução bolchevique, a extrema-esquerda chega ao poder, alicerçada na ideologia marxista-leninista e visando a edificação da sociedade comunista; primeiro, através do sovietismo, depois do maoismo, sem prejuízo da tese trotskista da revolução permanente. Em comum, a extrema-esquerda é contrária à democracia pluralista, preferindo o autoritarismo e a violência, usando da força do aparelho do Estado contra os adversários políticos – o seu exercício do poder não reconhece oposição oficial, pois todos os dissidentes políticos são inimigos, apelidados de “fascistas”, “contrarrevolucionários” ou “traidores”. Paralelamente, o discurso da extrema-esquerda europeia, dominado ainda por uma lógica de luta revolucionária igualitarista, torna-se, através de uma linguagem radical e agressiva, anticapitalista e antiamericano, promovendo a conflitualidade social e o confronto físico com a autoridade.

5. No século XXI, a extrema-esquerda europeia, alicerçada numa nova intelectualidade de cultura linguística anglo-saxónica, e órfã da União Soviética, apesar de continuar a integrar alguns fiéis da ideológica marxista-leninista e trotskista, foi colonizada nas suas novas causas pelo pensamento norte-americano dos woke lefties, e, continuando a primar pela radicalidade da soluções e a intolerância face a quem discorda, passou a acolher no seu discurso as bandeiras da cultura woke, num claro propósito de rotura com a ordem axiológica judaico-cristã, defendendo políticas de proteção de grupos minoritários em função da orientação sexual, favorecendo a difusão da ideologia de género e promovendo uma “cultura do cancelamento”, silenciamento ou neutralização dos opositores – o wokismo reinventou o totalitarismo no século XXI, sem necessidade de Estado, substituído pelo controlo informal dos meios de comunicação social e das redes sociais.

6. Em termos estratégicos, a extrema-esquerda do século XXI recuperou o pensamento gramsciano, procurando, por via silenciosa e subtil, começar por mudar os valores culturais e morais da sociedade, desde logo através do sistema de ensino e dos meios de comunicação, manipulando a linguagem e os quadros mentais de referência histórica e axiológica, produzindo uma paulatina revolução cultural que, num segundo momento, produzirá a mudança política: a revolução abrupta é substituída por uma revolução passiva que, pouco a pouco, se infiltra no plano cultural, gerando um novo quadro social e mental propício às futuras mudanças políticas.

Bibliografia:

• Jean-François Braunstein, A Religião Woke, Lisboa, 2023
• Friedrich Engels, A Origem da Família da Propriedade e do Estado, 3ª ed., Lisboa, 1976
• J.V, Stalin Problems of Leninism, Peking, 1976
• Leon Trotsky,, La Revolucion Traicionada, Buenos Aires, 1938
• Mao Tsetung, Obras Escolhidas, 3 vols, Pequim, 1971 e 1973

por Pedro Rosa Ferro, 2024

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1. A articulação entre fatum e fortuna no desenrolar dos acontecimentos humanos remonta à antiguidade clássica romana, com antecedentes na tragédia e na literatura arcaica gregas. A Fortuna personifica (no caso da respectiva deusa greco-romana) ou coisifica (no caso da famosa “roda”) o que é aleatório ou errático, fruto do acaso, do azar ou da sorte. O destino é, aparentemente, o oposto: o que é fatídico, pré-determinado, “escrito nas estrelas”, de acordo com uma qualquer vontade superior que ordena os eventos segundo um certo desígnio. A fortuna é cega; o destino “pre-vê”. No entanto, também se combinam ou coincidem: às vezes, parece haver um encadeamento quase necessário de múltiplas e minúsculas acções individuais e de erros “fatais” (aquilo a que os gregos chamavam hamartia), misturados com eventos casuais, parecendo conduzir inexoravelmente ao desfecho final, como se de uma conjugação cósmica se tratasse. Não que se invalide necessariamente o livre arbítrio: alguns personagens são responsáveis pelos seus actos. Contudo, as acções e propósitos humanos seriam fúteis, insignificantes e impotentes: o porvir estaria quase completamente fora do controlo humano.

2. Todavia, apesar de imperiosa, volúvel e caprichosa, a adorada deusa Fortuna poderia ser capturada pelos verdadeiros homens: audentis Fortuna iuvat (a fortuna favorece os audazes), como disseram Virgílio (na Eneida, pela boca de Turnus) ou Terêncio, por exemplo. Depois, já em ambiente cristão, Agostinho de Hipona (na Cidade de Deus), Boécio (na Consolação da Filosofia) e Dante (no Canto VII do “Inferno”), nomeadamente, “reconduziram” a fortuna à providência divina (embora com muitos matizes e não insignificantes variações): nada aconteceria por acaso, embora aos olhos humanos seja isso que parece; e tudo o que acontece está compreendido em Deus. No Renascimento (particularmente, em Leon Battista Alberti e Pico della Mirandolla, e já antes, em Petrarca), ante o tumulto dos tempos, e com a reconstrução da imagem clássica do mundo, dá-se uma mudança de ênfase (embora permaneça um fundo cristão): o terrível poder da fortuna volta a ser acentuado, em prejuízo da providência; e, ao mesmo tempo, é valorizado o livre arbítrio e o homem é exaltado como senhor do próprio destino. Maquiavel entronca de algum modo nesta tradição, como quando afirma que cerca de metade, ou pouco menos, do que nos acontece depende da própria virtù, e a parte restante da fortuna. Quando menos se espera, «rios caudalosos, enraivecidos, alagam planícies, destroem árvores e edifícios, arrancam terras…». Mas nada «impede que os homens, nos tempos de calma, possam tomar providências e construir muralhas e diques», para que o ímpeto das águas não seja tão devastador (O Príncipe, XXV). Mas, neste ponto, Maquiavel não é inovador. Curiosamente,o seu exemplo lembra o do «homem prudente» (Mt 7, 24-26) que «construiu a sua casa sobre a rocha. Caiu a chuva, transbordaram os rios, sopraram e investiram os ventos contra aquela casa, mas ela não caiu, porque estava fundada sobre rocha».

3. A providência já foi descrita como sendo uma cristianização do fado ou destino pagão. Não será bem assim: a diferença entre os dois é semelhante à que separa o Deus bíblico dos caprichosos deuses pagãos. Em sentido cristão, a «Providência consiste nas disposições pelas quais Deus conduz, com sabedoria e amor, todas as criaturas para o seu último fim» (Catecismo da Igreja Católica, § 321). Aí, «Deus guarda e governa, pela sua Providência, tudo quanto criou, “atingindo com força dum extremo ao outro e dispondo tudo suavemente” (Sb 8, 1). Porque “tudo está nu e patente a seus olhos” (Heb 4, 13), mesmo aquilo que depende da futura acção livre das criaturas» (Dei Filius, c. 1). Isto não implica uma intervenção directa de Deus na história, mas não deixa de remeter para a discussão milenar – e para os mistérios – da conciliação entre predestinação e livre arbítrio, por um lado, e entre a omnisciência, omnipotência e benevolência divinas e a existência do mal (o velho problema de Epicuro), por outro.

 4. «Você está enganado se pensa que se pode ir ou não ir a Alcácer Quibir», terá dito um político português do século XX em conversa com um colega, lamentando a exiguidade do espaço de manobra nas decisões de governo. Recorrentemente, somos assombrados quer pelos espectros de “leis de ferro” e determinismos psicológicos, sociológicos ou teológicos, físicos ou metafísicos, quer pela roleta da fortuna. Se fosse assim, os actores políticos – na sua pessoalidade – não seriam já protagonistas reais do drama político, mas um joguete ou marioneta dessas leis e processos necessários ou de forças obscuras, impessoais e aleatórias. Raymond Aron sugeriu ser possível fazer justiça, simultaneamente, quer ao “drama” quer ao “processo” da história dos assuntos humanos: à história política tradicional, baseada na liberdade e responsabilidade pessoal, por um lado; e às grandes tendências gerais, geológicas e sistémicas que tantas vezes parecem escapar ao domínio humano, por outro. A política não enfrenta uma alternativa radical entre a pura voluntariedade, por um lado, e a ocorrência casual inelutável ou a necessidade intolerável, por outro, mas admite espaço – mais ou menos apertado – para a livre agência humana: o homem é feito de herança, matéria circundante e sociedade, sim, mas também de liberdade moral; a história política apresenta padrões e regista macrotendências, a par de descontinuidades imprevisíveis, é verdade; mas é feita também de razão e virtude: das escolhas, acções, omissões e interacções livres das pessoas. E a Providência não elimina – mas acompanha – essas intervenções livres, num futuro aberto.

Bibliografia:

• FRAKES, J., The Fate of Fortune in the Early Middle Ages, Leiden: Brill, 1988
• SKINNER, Quentin, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1978,

por P. Gonçalo Portocarrero de Almada, 2024

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1. Definição. A Igreja é o instrumento da redenção de todos os homens, “o sacramento universal da salvação, pela qual Cristo manifesta e actualiza o amor de Deus pelos homens.” “Cristo está sempre presente na sua Igreja, especialmente nas acções litúrgicas. Está presente no sacrifício da missa, quer na pessoa do ministro – ‘o que se oferece agora pelo ministério sacerdotal é o mesmo que se ofereceu na Cruz’ – quer e sobretudo sob as espécies eucarísticas. Está presente na sua Palavra, pois é Ele que fala ao ser lida na Igreja a Sagrada Escritura. Está presente, enfim, quando a Igreja reza e canta, Ele que prometeu: ‘Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, Eu estou no meio deles’ (Mt 18,20)” (Catecismo da Igreja Católica, nº 1088).

2. Etimologia. O termo ‘Igreja’ é a tradução portuguesa do vocábulo latino ecclesia que, por sua vez, tem a sua origem no étimo grego ekklesia, que significa “assembleia dos convocados”, ou chamados. Refere, portanto, dois principais elementos: a vocação dos fiéis para a santidade e para o apostolado; e a sua união orgânica pois, embora o dom da fé seja pessoal, só pode ser vivido em comunidade, ou seja, em Igreja.

3. Igreja visível e espiritual. A Igreja é sacramento porque, embora como instituição seja uma entidade visível, é sobretudo uma realidade invisível, composta por todos aqueles que estão na graça de Deus.  Para além da Igreja triunfante, da qual fazem parte todos os Anjos e Santos no Céu; também há a Igreja purgante, constituída pelas benditas almas do purgatório, que já têm garantida a salvação eterna, mas ainda estão em estado de purificação; e a Igreja militante, composta por todos os fiéis católicos, ou seja, todos os baptizados, cuja salvação ainda não está garantida.

Pela comunhão dos santos, também fazem parte da Igreja todos os que, mesmo não baptizados, a ela pertencem espiritualmente, como são os que agiram sempre com recta consciência e que, por uma ignorância invencível, desconhecem a Igreja, ou a necessidade de a ela pertencer para a salvação. Neste sentido se afirma que “extra Ecclesiam nulla salus”, ou seja, fora da Igreja não há salvação.

4. Fundamento bíblico. O termo ecclesia só consta uma vez nos Evangelhos: quando Jesus, em Cesareia de Filipe, constitui a Pedro como o alicerce sobre o qual Ele próprio constrói a Sua Igreja, à qual promete a infalibilidade, pois as portas do inferno não prevalecerão contra ela (Mt 16,18). O Papa é o sinal visível da Igreja católica: “ubi Petrus, ibi Ecclesia, ibi Deus”, ou seja, “onde está Pedro, aí está a Igreja, aí está Deus”.

5. A eclesiologia paulina. Quando, já depois da sua ascensão ao Céu, Jesus Cristo apareceu a Saulo de Tarso, identifica-se com a Igreja que ele até então perseguia (At 9,3-6). A eclesiologia paulina será uma aplicação dessa imagem: da mesma forma como o corpo humano é um só, não obstante a multiplicidade dos órgãos, assim a Igreja é una na multiplicidade dos seus membros (1Cr 12,4-30).

6. A missão da Igreja é a de Cristo, realizada pela graça do Espírito Santo: a pregação do Evangelho e a administração dos Sacramentos. A Igreja também realiza, desde a sua fundação, um intenso trabalho social e cultural em todo o mundo.

7. Organização. A Igreja é, por instituição divina, hierárquica e carismática. Enquanto hierárquica, depende do Papa, que governa a Igreja em comunhão com o episcopado mundial, sendo os bispos coadjuvados pelos presbíteros. Os diáconos têm algumas funções litúrgicas, mas foram instituídos sobretudo em ordem ao serviço da caridade. As ordens religiosas e os movimentos apostólicos são de origem carismática: não fazem parte da hierarquia, mas muito contribuem para a salvação das almas e para a santidade de Igreja.

8. Notas: A Igreja católica é definida por quatro propriedades essenciais: é una na fé e no regime ou comunhão; é santa na sua origem, nos meios que utiliza e no fim que se propõe; é católica porque é universal; e apostólica, porque todas as sedes episcopais têm origem num dos doze apóstolos.

9. Conclusão: Na Igreja, o importante é Deus e a sua acção nas almas e no mundo. Todos os fiéis são chamados à santidade e ao apostolado, mas por diferentes caminhos vocacionais. Os santos são o protótipo do cristão, porque são “o sal da terra” (Mt 5,13) e “a luz do mundo” (Mt 5,14-16).

Bibliografia:

• Catecismo da Igreja Católica, Gráfica de Coimbra, 1993.
• Código de Direito Canónico, 2ª edição revista, Ed. Theologica, Braga, 1997.
• Vaticano II, Documentos Conciliares, União Gráfica, 1966.
• Dominique Le Tourneau, Les mots du christianisme, Fayard, Paris 2005

• Angus Deaton, The Great Escape: Health, Wealth, and the Origins of Inequality, Princeton University Press, 2015
• Deirdre Mccloskey, Why Liberalism Works: How True Liberal Values Produce a Freer, More Equal, Prosperous World for All, Yale University Press, 2019
• Thomas Michael Scanlon, Why Does Inequality Matter?, Oxford University Press, 2018

• João Pacheco de Amorim, “A liberdade de empresa” in Nos 20 Anos do Código das Sociedades Comerciais. Homenagem aos Profs. Doutores A. Ferrer Correia, Orlando de Carvalho e Vasco Lobo Xavier, Vol. I, Coimbra: Coimbra Editora, 2008
• Antonio Cidoncha Martín, La libertad de empresa en el marco de la economía de mercado: el artículo 38 de la Constitución Española, Madrid: Facultad de Derecho (Departamento de Derecho) – Universidad Autónoma de Madrid, 2004
• Everson, Michelle/Gonçalves, Rui Correia, “Article 16 – Freedom to Conduct a Business” in Peers, Steve et al. (coord.) The EU Charter of Fundamental Rights: A Commentary, Oxford: Hart/Beck, 2021 García Vitoria, Ignacio La libertad de empresa: ¿un terrible derecho?, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008
• Fritz Ossenbühl, “Las libertades del empresario según la Ley Fundamental de Bonn”, Revista Española de Derecho Constitucional, 11(32): 9-44, 1991

• Graça Enes Ferreira,Unidade e Diferenciação no Direito da União Europeia – A diferenciação como um princípio estruturante do sistema jurídico da União, Coimbra: Almedina, 2017
• Laura Ferreira-Pereira, “Portugal in the European Union: Chronicling a Transformative Journey” in Fernandes, Jorge et al. (eds.) The Oxford Handbook of Portuguese Politics, Oxford, 2022
• Vital Moreira,“Respublica” Europeia – Estudos de Direito Constitucional da União Europeia, Coimbra: Coimbra Editora, 2014
• Aurelien Portuese, “European Integration” in Marciano, Alain/Ramello, Giovanni Battista (eds.)Encyclopedia of Law and Economics, Nova Iorque: Springer, 2021
• Jo Shaw, “European Integration” in Garben, Sacha/Gormley, Laurence (eds.)The Oxford Encylopedia of EU Law [OEEUL], Oxford, 2022

• Mafalda Miranda Barbosa, Inteligência artificial. Entre a utopia e a distopia. Alguns problemas jurídicos, Gestlegal, 2021
• Nick Bostrom, “A history of transhumanist thought”, Journal of Evolution and Technology, vol. 14, issue 1, 2005 12
• Pedro Domingos, A Revolução do Algoritmo Mestre, Manuscrito Editora, 2017
• Jean-Gabriel Ganascia, O mito da singularidade, Devemos temer a inteligência artificial?, Círculo de Leitores, 2018, 17 s.
• Ray Kurzweil, Singularity is near, When Humans Transcend Biology, Penguin Books, 2006

• William Galston, “Two Concepts of Liberalism”, Ethics, 105: 516–34, 1995
• F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press, 1960
• Pierre Manent, “The Greatness and Misery of Liberalism”, Modern Age, Summer 2010, pp. 176-83
• John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996
• Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982

por Pedro Rosa Ferro, 2024

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I – A liberdade é um valor político fundamental. E é assim porque a liberdade é constitutiva da própria pessoa humana e condição necessária para o agir moral (embora não suficiente para agir bem) e, portanto, afim da dignidade humana. Só têm valor moral os “actos humanos”: as acções livres, aquelas que são objecto de escolha ou aceitação, deliberadas, conscientes, intencionais, racionalmente motivadas. A pessoa humana é, de certo modo, autora do seu próprio ser, tarefa e missão para si mesma, e responsável por si mesma. Em suma, a liberdade toca o nível mais profundo da pessoa.

II – Tudo isto pressupõe a convicção fundada de que as pessoas são mesmo capazes de liberdade, autodeterminação e intencionalidade ou, por outras palavras, capazes de livre arbítrio: daquilo que se chama liberdade “psicológica”. Além disso, pressupõe que a pessoa humana seja capaz de “liberdade moral”, ou seja, de actuar livremente bem, de se auto-finalizar para o seu verdadeiro bem (ou fim), o que consiste também em ser capaz de se libertar do mal moral.

III – Numa perspectiva mais propriamente política, Benjamin Constant estabeleceu uma distinção, que se tornou famosa, entre a “liberdade dos antigos” e a “liberdade dos modernos”. A primeira estava associada ao autogoverno das comunidades políticas da antiguidade clássica, e manifestava-se na faculdade de exercer colectivamente, e directamente, funções de soberania: deliberar – no espaço público – sobre os assuntos públicos, sobre tratados e alianças, sobre a guerra e a paz; votar as leis; examinar as contas; convocar, escrutinar, julgar e condenar (ou absolver) os magistrados, etc. Diferentemente, a “liberdade dos modernos” referia-se sobretudo às liberdades individuais privadas: de opinião, expressão, culto, circulação, reunião, comércio, disposição de propriedade, etc. Esta distinção mantem-se relevante para a actualidade, porquanto realça dois modos de pensar sobre a liberdade política (e mesmo dois modos de pensar a política), em várias dimensões: entre uma “liberdade republicana”, mais comunitarista e cívica, e mais preocupada com quem exerce o poder; e uma “liberdade liberal”, mais individualista, mais afecta à autonomia e independência pessoal, e mais preocupada com os limites do poder.

IV – Uma outra distinção, tornada proverbial na teoria política, diferencia a “liberdade negativa”, (entendida basicamente como ausência de coacção externa) da “liberdade positiva” (entendida como capacidade de controlar a própria vida, de realizar o tipo de vida desejado, de alcançar os propósitos fundamentais de cada um). A primeira pode considerar-se uma “liberdade de oportunidade”; a segunda, uma “liberdade de exercício”.

A “liberdade negativa” desconsidera os obstáculos internos à liberdade – vício, corrupção da vontade, medo, irracionalidade ou ignorância… – e assume uma certa neutralidade face aos fins ou objectos das escolhas dos cidadãos. Contudo, o conceito liberal clássico de liberdade é fundamentalmente negativo não porque presuma forçosamente qualquer irrelevância ou arbitrariedade no que respeita aos fins humanos que tornam a liberdade significativa, mas porque corresponde a uma concepção política de liberdade: porque visa proteger uma esfera individual de não interferência externa (nomeadamente, do Estado) que permita – embora também não garanta – a autonomia da pessoa, uma vez que essa autonomia é uma condição necessária para o agir moral. Por seu lado, do ponto de vista político, a ênfase unilateral na “liberdade positiva” corre o risco do paternalismo moral, mais ou menos autoritário: o Estado – ou seja, pessoas tão falíveis como quaisquer outras, mas munidas do poder de coerção – poderia arrogar-se o direito de decidir sobre as “verdadeiras” preferências dos cidadãos, melhor do que os próprios o fariam, em nome do que eles julgariam razoavelmente ser o seu próprio interesse, se não fossem ignorantes e incontinentes…

A liberdade não é o único valor político. Todavia, também neste domínio deve valer o antigo princípio: in dubio pro libertate.

Bibliografia:

• Charles Taylor, “What’s Wrong with Negative Liberty”,’ The Idea of Freedom, A. Ryan (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 175–93, 1979
• Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, pp. 118–72, 1969
• Benjamin Constant, De la Liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, [Discours prononcé à l’Athénée royal de Paris.1819], Paris : Fayard/Mille et une nuits, 2010

• Joseph Ratzinger, “Concerning the notion of person in theology”, Communio – International Catholic Review, 17/3, 1990, 439 s.
• Manuel Porto Cruz, O conceito de pessoa por W. Norris Clarke: integração entre a tradição metafísica de pessoa e a tradição fenomenológica contemporânea sob a ótica de Tomás de Aquino, Brasília, 2014, 10 s.
• W. Norris Clarke, “Person, Being and St. Thomas”, Communio –International Catholic Review, 19, 1992, 601 s.
• W. Norris Clarke, Person and Being, The Aquinas Lecture, Marquette University Press, 2004

• Aristóteles, Política, 1ª ed. em português feita a partir do grego [trad. de António Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes], Lisboa, Vega, 1998
• Sureau, Denis, Saint Thomas D`Aquin – Petit somme politique, Paris, Pierre Téqui éditeur, 1997
• Possenti, Vittorio, A Boa Sociedade – Sobre a Reconstrução da Filosofia Política [trad. para a língua port., de Natércia Maria Mendonça, do original La Buona Società – sulla riconstruzione della filosofia politica] Lisboa, IDL, 1986
• Freund, Julien, O Que É A Política? [trad. para a língua port., de Emílio Campos de Lima, do original Qu´est ce que la Politique?], Lisboa, Editorial Futura, 1974

• Maria Lúcia Amaral, Responsabilidade do Estado e Dever de Indemnizar do Legislador, Coimbra: Coimbra Editora, 1998
• Miguel Nogueira de Brito, A justificação da propriedade privada numa democracia constitucional, Coimbra: Almedina, 2007
• Jorge Medeiros – “Artigo 62.º” in Miranda, Jorge/Medeiros, Rui – Constituição Portuguesa Anotada, Vol. I: preâmbulo, princípios fundamentais, direitos e deveres fundamentais, artigos 1.º a 79.º (2.ª ed.), Lisboa: Universidade Católica Editora, 2017
• Joaquim de Sousa Ribeiro, “O direito de propriedade privada na jurisprudência do Tribunal Constitucional” – Relatório português apresentado à Conferência Trilateral Espanha/Itália/Portugal, outubro 2009, disponível em www.tribunalconstitucional.pt/tc/ctri.html
• Herman Schwartz “Property Rights and the Constitution: Will the Ugly Duckling Become a Swan”, American University Law Review, 37(1): 9-39, 1987

por Manuel Monteiro, 2024

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I – A regionalização exprime a ideia política defensora de uma Forma de Estado em que vigora uma ampla descentralização do poder. Essa descentralização, pressupondo a criação de regiões com poder próprio, tanto pode ser apenas administrativa, como incluir uma forte componente política. Podemos por isso dizer que a regionalização “consiste na atribuição, em maior ou menor grau, da capacidade de decisão política e administrativa à região (entendida como escalão intermédio entre o nível central e local)” (J. L. Ferreira Mendes, «Regionalização», in POLIS, 5, 1987, p. 810). Os partidários desta ideia, mesmo que em geral não coloquem em causa a permanência do Estado unitário, apresentam-se como claros opositores da centralização do poder e consideram que só uma transferência e distribuição desse mesmo poder para entidades territoriais regionais pode corresponder aos seus objectivos políticos.

II – As teses defensoras da descentralização têm as suas raízes em meados do século XIX e encontraram em Portugal ilustres cultores de que é exemplo Marnoco e Sousa que, em 1913, nos seus comentários à Constituição de 1911, dizia que “todos os países civilizados teem admitido, numa escala mais ou menos vasta, o principio da descentralização administrativa” (Marnoco e Souza, Constituição Política da Republica Portuguêsa – Commentario, 1913, p. 589). É certo que o princípio da descentralização administrativa então sustentado não traduzia aquilo que mais recentemente passou a abranger a chamada descentralização territorial, mas não é menos certo que as bases para a existência de um Estado descentralizado e até regional encontram aí as suas principais fontes.

III – O percurso que de então para cá foi feito permite-nos compreender que “o Estado não é hoje a única pessoa colectiva pública territorial. A par dele, várias outras pessoas colectivas públicas de base territorial assumem vastas e importantes atribuições” (Vital Moreira, Sebenta de Direito Constitucional, 2019, p. 547), sendo a regionalização e os seus efeitos um dos factores preponderantes desta nova realidade. É uma realidade também motivada pela perspectiva de que a democracia não pressupõe apenas a existência de um «governo nacional», devendo igualmente contemplar a presença de «governos locais» e de «governos regionais» aptos a responder a problemas que especificamente se colocam nesse plano territorial e que aí devem encontrar as suas soluções.

IV – Mas se são indiscutíveis e inegáveis as vantagens decorrentes da descentralização territorial, nada impede que nos questionemos sobre se essa descentralização deve implicar sempre a criação de novos órgãos políticos. A dúvida suscitada poderá até ser reforçada, quando nos deparamos com países de forte tradição municipal e de quase nulo impulso regionalista. Acresce que qualquer discussão sobre a regionalização, nomeadamente em Estados que integram organizações internacionais como a União Europeia, não deverá deixar de analisar o futuro papel do Estado e das regiões no quadro das decisões supranacionais. Por outro lado, e agora num plano puramente nacional, poder-se-á perguntar se uma nova organização territorial do Estado derivada da regionalização justifica que se mantenha inalterada a composição de determinados órgãos políticos nacionais, como é o caso do Parlamento. Significa isto, atentos também aqui às novas realidades, que a reflexão suscitada pela regionalização – nomeadamente em países onde ainda não se verifica – não deve ficar limitada, diríamos mesmo condicionada, ao estrito quadro até aqui existente.

V – Esta questão não deixou de estar presente no debate político em Portugal, principalmente em 1998 quando os portugueses se pronunciaram em referendo contra a instituição de regiões administrativas entendidas como “autarquias supramunicipais, destinadas à coordenação e à solidariedade entre os municípios” (Jorge Miranda, Aperfeiçoar a Constituição, reimp. Coimbra, Almedina, 2021). E ainda que o tema não tenha até agora voltado a suscitar qualquer sobressalto político, não deixam de persistir vozes a considerar que “sem a regionalização perde-se, ainda o que é também grave, a oportunidade de se seguir uma via fecunda de reforço da nossa democracia” (Manuel Porto, «”Estado fragmentado” ou regionalização administrativa?», in 20 Anos da Constituição de 1976, 2000, p. 256). Certo é, independentemente de quem legitimamente pugna pelo regresso do debate, que “a criação de regiões administrativas deixou de ser um imperativo constitucional, transformada que está em mera possibilidade facultada pela Constituição” (Paulo Otero, Direito Constitucional Português, v. II, 2019, p. 640). Sendo uma possibilidade sempre aberta num regime democrático, ela não deixará seguramente de ter em atenção que “não há reformas políticas, económicas ou sociais que vinguem quando não correspondem ao sentimento profundo da Nação” (Marcello Caetano, «A Codificação Administrativa em Portugal», Revista da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, ano 2º, 1934, in Marcello Caetano, Estudos de História da Administração Pública Portuguesa, 1994, p. 445).

Bibliografia:

• L. Ferreira Mendes, «Regionalização», in POLIS, 5, Lisboa/São Paulo, Verbo, 1987.
• Jorge Miranda, Aperfeiçoar a Constituição, reimp. Coimbra, Almedina, 2021.
• Manuel Porto, «”Estado fragmentado” ou regionalização administrativa?», in 20 Anos da Constituição de 1976, Boletim da Faculdade de Direito, Universidade de Coimbra, Coimbra Editora, 2000.
• Marcello Caetano, «A Codificação Administrativa em Portugal», Revista da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, ano 2º, 1934, in Marcello Caetano, Estudos de História da Administração Pública Portuguesa, (org. e prefácio de Diogo Freitas do Amaral), Coimbra, Coimbra Editora, 1994.
• Marnoco e Souza, Constituição Política da Republica Portuguêsa – Commentario, Coimbra, F. França Amado, 1913.
• Paulo Otero, Direito Constitucional Português, reimp. da ed. de Abril de 2010, v. II, Coimbra, Almedina, 2019.
• Vital Moreira, Sebenta de Direito Constitucional, Porto, Universidade Lusíada, 2019

   

• Vittorio Possenti, Le società liberali al bívio. Lineamenti di filosofia della società, Génova, 1991
• José Antonio Santos, “Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas”, in Persona y Derecho, 56 (2007), 177 ss.
• Mário Emílio Bigotte Chorão, “Democracia, relativismo e ameaça totalitária”, in Pessoa humana, direito e política, Lisboa, 2006, 363 ss.
• Joseph Ratzinger, Verdade, valores, poder, Lisboa, 2006.
• Robert Spaemann, «Wahrheit und Freiheit», in Gesammelte Reden und Aufsätze, I, München, 2010, 310 ss.

• A. Menezes Cordeiro, Tratado de Direito Civil Português, I – Parte Geral, tomo I, Almedina, Coimbra, 2010
• Rabindranath Capelo de Sousa, O direito geral de personalidade, Coimbra Editora, Coimbra, 1997, 164 s.
• Orlando de Carvalho, Teoria Geral do Direito Civil, Centelho, Coimbra, 1981

• L. Ferreira Mendes, «Regionalização», in POLIS, 5, Lisboa/São Paulo, Verbo, 1987.
• António Cândido, Condições Científicas do Direito de Sufrágio – Lista Múltipla e Voto Uninominal, Coimbra, Universidade de Coimbra-Coimbra Editora, 1998.
• Dieter Nohlen, Sistemas Electorales y Partidos Políticos, [trad. para castelhano de Petra Bendel e Xiomara Navas], México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1994.
• Jean-Marie Cotteret, Claude Emeri, Les Systèmes Électoraux, Paris, PUF, 1994.
• Jorge Miranda, Direito Eleitoral, 2ª ed., Coimbra, Almedina, 2021.
• José de Matos Correia, Ricardo Leite Pinto, Lições de Ciência Política e Direito Constitucional – Eleições, Referendo, Partidos Políticos e Sistemas Constitucionais Comparados, Lisboa, Universidade Lusíada Editora, 2018.
• Josep M. Colomer, Cómo votamos – Los sistemas electorales del mundo: passado, presente y futuro, Barcelona, Gedisa, 2004.

por Francisco Carmo Garcia, 2024

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I – A melhor definição de soberania continua a ser a de Jean Bodin, exposta em 1576, que faz dela o «poder absoluto e perpétuo de uma república». Ou seja, faz dela o poder característico de uma comunidade política, que a distingue dos restantes tipos de associação humana. Com efeito, a primeira vez que o termo «soberano» (souverain) foi utilizado, pelo jurista francês do século XIII Phillippe de Beaumanoir, surgiu como significante do poder que distinguia o rei – ou o barão – dos seus súbditos. Haveria de ser dito que a soberania era «perpétua», «absoluta», «indivisível» e «inalienável». O mesmo é dizer que é o poder irresistível, para além do qual é impossível conceber qualquer outro, e foi nesse sentido que Carl Schmitt reivindicou para o soberano o poder de decidir sobre a «excepção». A soberania residiria em quem fosse capaz de decidir quando a norma deixa de ser aplicável, ou seja, no momento em que a operacionalidade da ordem jurídica instituída estivesse em causa. É por isto que os teóricos clássicos da soberania concordam nas suas «marcas» essenciais: a capacidade de fazer a guerra, o poder de fazer as leis, o direito de punir. A soberania é, assim (e antes de tudo o mais), um princípio de ordem política. É a soberania quem cria a ordem política e é ela que a mantém.

II – Esta visão da soberania como criadora de ordem evoca, desde logo, a omnipotência divina. Com efeito, o conceito derivou dos debates teológicos que tiveram lugar na era medieval sobre o poder de Deus, os quais seriam usados no debate político. Podemos dizer que a soberania foi a tradução temporal da omnipotência divina. Não é por acaso que as teorias da soberania surgiram quando a reivindicação do Papa em intervir na esfera temporal encontrou a oposição do poder temporal. Foi a época em que a doutrina dos «dois gládios» reivindicou a subordinação dos príncipes ao poder eclesiástico, e levou ao surgimento das famosas doutrinas do «direito divino», primeiro do Imperador, depois dos reis, em oposição às doutrinas papais. Era o tempo de um gravíssimo conflito entre autoridades que reivindicavam jurisdições sobrepostas. Esta desordem pioraria com a reforma protestante, que multiplicou as facções religiosas. Foi precisamente esta desordem que Bodin viveu, e o seu conceito de soberania foi a solução para resolver este problema. A soberania surge como o conceito que, elevando-se acima de todos os poderes em contenda, assume e integra toda esta diversidade política e religiosa. Nessa medida, a soberania foi o princípio de ordem descoberto quando todas as reivindicações políticas e religiosas existentes não eram capazes de resolver, por si mesmas, a desordem.

III – Sendo o «maior poder», a soberania junta as duas faces omnipresentes no conceito de poder: a potestas e a potentia. A soberania é tanto o maior poder físico como o maior poder jurídico. Esta articulação da soberania encontrou o seu intérprete clássico em Hobbes. É summa potentia porque junta o poder de todos os indivíduos que compõem a comunidade política, porque age como vontade de todos eles; é summa potestas porque age por direito, porque se baseia na transferência do direito inalienável dos indivíduos que a compõem. Esta «vontade comum» torna-se operacional mediante o recurso a um conceito que nunca mais abandonaria a soberania: a representação. Aquela vontade comum que configura a soberania como maior poder age como «representante» dos elementos que a constituem – o Estado é soberano na medida em que representa os governados, a «sociedade» ou a «nação». A soberania estaria, assim, ancorada em dois pilares: vontade e representação. Os dois vão estar amiúde em tensão, e os teóricos da soberania faziam pendê-la mais para um lado ou para o outro. Por exemplo, Rousseau faz corresponder a soberania à vontade, dizendo que esta é impossível de ser representada sem ser alienada – a soberania, como «vontade geral», teria de equivaler o mais derradeiramente possível à vontade dos governados. Em toda a história moderna do Ocidente vemos este movimento para eliminar o recurso à representação e fazer da soberania uma vontade autêntica, sem mediadores (o fascismo de Gentile é exemplo ilustrativo).

IV – A soberania é uma ideia moderna. O seu advento correspondeu ao momento de emancipação do político face ao teológico, e serviu, nesse momento-chave da história europeia, como grande princípio de ordem. Fez do Estado a unidade política por excelência. Hoje é comum ouvirmos falar da «crise da soberania» como parte da «crise do Estado»: dizem-nos que o Estado é «exíguo», que não consegue cumprir devidamente a sua função, que é suplantado por instituições e organizações supranacionais, de um lado, e por poderes regionais e locais, do outro. Já antes desta crise do Estado soberano, Harold Laski dizia que a soberania era ilusória numa sociedade liberal onde múltiplas instituições da sociedade civil cumpriam as mais diversas funções: o Estado colocava-se perante rivais internos como a Igreja, os sindicatos, as organizações patronais, etc. A estes rivais internos acrescem hoje as multinacionais, a ONU, as ONGs de todo o tipo… Esta «crise da soberania» ou «crise do Estado» não surge, portanto, como algo novo. Sabendo de onde veio a soberania, podemos supor que esta nova configuração aparentemente policêntrica do poder corresponde a uma nova crise da ordem, no sentido lato que lhe fora dado na Europa tardo-medieval.

Bibliografia:

• Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Livro I, Edição de Christiane Frémont, Marie-Dominique Couzinet e Henri Rochais. Paris: Fayard, 1986
•  Thomas Hobbes, Leviathan, or Matter, Form, and Power of a Common-Wealth Ecclesiastical and Civil. Cambridge: Cambridge University Press, 1996
• Harold Laski, Studies in the Problem of Sovereignty. Oxford: Oxford University Press, 2010
• Miguel Morgado, Soberania. Dos seus Usos e Abusos na Vida Política, Lisboa: Dom Quixote, 2021
• Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social. Tradução de Hugo Barros, Lisboa: Edições 70, 2023
• Carl Schmitt, Teologia Política, Quatro Capítulos sobre o Conceito de Soberania, Tradução de Alexandre Franco de Sá. Lisboa: Crítica XXI, 2023
• Diogo Pires Aurélio. «A Soberania como Vontade e Representação». Maquiavel e Herdeiros. Lisboa: Temas e Debates, 2012

por Paulo Otero, 2024

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1. O moderno socialismo, expressando uma conceção política de origem franco-britânica, surgida nos anos de 1830 a 1840, por via de Saint-Simon e de Robert Owen, é uma decorrência da Revolução Francesa, visando edificar uma sociedade igualitária e mais justa, por reação ao individualismo e às situações de miséria social do liberalismo, sem prejuízo de as suas raízes mais remotas se encontrarem na Antiguidade Clássica (v.g., A República de Platão) e na Idade Moderna (v.g., A Utopia de Tomás More, A Cidade do Sol de Tomás Campanella ou os Diggers liderados porGerrard Winstanley).
2. O socialismo envolve três preferências estruturais: (i) prefere a intervenção do Estado no plano económico, social e cultural, em vez de uma postura de abstenção, assente na valorização do indivíduo, da sociedade civil e do mercado; (ii) em caso de conflito entre a igualdade e a liberdade, confere primado à primeira, subordinando os direitos individuais a razões decorrentes da garantia de direitos e de interesses da coletividade; (iii) sobreposição da propriedade coletiva à propriedade privada, fazendo da dinamização daquela, por via de confisco, da nacionalização ou de uma tributação intolerável, um propósito político, dentro de um sistema económico de direção central ou de um sistema de mercado sujeito a forte intervenção pública.
3. O socialismo conheceu, ao longo dos séculos XIX a XXI, diferentes modelos, desde logo na sua relação com o Estado e a economia, podendo dizer-se que existem quatro grandes famílias socialistas: (i) a família socialista que aceita o pluralismo ideológico e o capitalismo, convivendo com um sistema económico de mercado com preocupações sociais, falando-se em “socialismo democrático”, o qual permite recortar uma orientação económica mais coletivizadora ou, em sentido diferente, mais neoliberal, acompanhada de uma política de subsídios a grupos sociais mais vulneráveis, promovendo a sua dependência financeira do Estado e, por essa via, a respetiva captura política e inerente fidelização eleitoral; (ii) a família socialista que, negando o pluralismo político e uma economia de mercado, pretende uma rotura com a tradição liberal da liberdade e da propriedade, defendendo a ditadura do proletariado e a edificação de uma sociedade sem classes, num propósito último de abolição do Estado, visível no “socialismo marxista-leninista”; (iii) a família socialista que, negando o pluralismo político, permite o funcionamento de uma economia de direção central totalmente imersa numa prática capitalista, tal como sucede com a República Popular da China, podendo falar-se em “socialismo chinês”: (iv) a família socialista que, tripudiando e descaraterizando o pluralismo e a economia de mercado existentes, tolera as instituições democráticas, subvertendo-as e servindo-se delas para chegar ao poder e depois se perpetuar, numa difícil convivência com a oposição política, tal com sucede com o “socialismo populista” da Venezuela de Chávez e de Maduro ou, previsivelmente, com os partidos políticos de extrema-esquerda existentes nas democracias ocidentais, se assumissem responsabilidades governativas exclusivas.

Bibliografia:

• EICHLER, Willi, Zur Einführung in den demokratischen Sozialismus, Bonn, 1973
• NEMO, Philippe, Histoire des Idées Politiques aux Temps Modernes et Contemporains, Paris, 2009, pp. 779 ss.
• PRÉLOT, Marcel; LESCUYER, Georges, Histoire des Idées Politiques, 12ª ed., Paris, 1994, pp. 458 ss.
• SOTELO, Ignacio, “Socialismo”, in MELLÓN, Joan Antón (ed.), Ideologías y Movimentos Políticos Contemporáneos, 2ª ed, reimp., Madrid, 2008, pp. 79 ss.

• Sílvia Mangerona, Subsidiariedade: Doutrina Política e Modelo de Estado, Cascais: Princípia, 2021
• Thomas Behr, Social Justice and Subsidiarity: Luigi Taparelli and the Origins of Modern Catholic Social Thought, Washington DC: Catholic University of American Press, 2019
• Michelle Evans and Augusto Zimmerma, Global Perspectives on Subsidiarity, Springer, 2016
• Margarida Salema, O princípio da subsidiariedade em perspectiva jurídico-política, Coimbra: Coimbra Editora, 2003
• Andreas Féllesdal, “Survey Article: Subsidiarity”, The Journal of Political Philosophy: Volume 6, Number 2, 1998, pp. 190-218

• Ana Gaudêncio, O intervalo da tolerância nas fronteiras da juridicidade: fundamentos e condições de possibilidade da projecção jurídica de uma (re)construção normativamente substancial da exigência de tolerância, Coimbra, 2011
• Artur Kaufmann, “Das Prinzip Toleranz- Rechtsphilosophie in der pluralistischen Risikogesellschaft”, in Rechtsphilosophie, München, 1997, 295 ss.
• John Locke – Epistola de tolerantia, 1689
• José Antonio Santos – “Tolerancia y relativismo en las sociedades complejas”, in Persona y Derecho, 56 (2007), 177 ss.
• Joseph Ratzinger – Fé, verdade e tolerância, Lisboa, 2006.
• Paulo Mota Pinto – “Nota sobre o “imperativo de tolerância” e seus limites”, in Estudos em Memória do Conselheiro Nunes de Almeida, Coimbra, 2007, 745 ss.

por Pedro Ferro, 2024

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1. Será possível melhorar a qualidade da política através dos políticos? Em caso afirmativo, qual a substância da virtude política (a virtude dos governantes)? E como seria possível suscitá-la?

A primeira questão trata da relevância das qualidades pessoais e liberdade de escolha dos governantes. Por outras palavras, trata dos méritos da pergunta clássica: “quem deve governar?” Entre os adversários presumíveis dessa importância contam-se: a regência impessoal da lei, que tornaria ilegítimo o protagonismo pessoal, e a preponderância da forma do regime, que o tornaria irrelevante; a prioridade do poder legal e formal sobre o poder pessoal; ou a suficiência dos mecanismos institucionais, que teria tornado obsoleta a demanda do príncipe ideal. Face a essas objecções, pode alegar-se que nem as melhores estruturas institucionais podem gerar, por si mesmas – a partir do papel, de teorias, mecanicamente ou por inércia – a realidade e substância da representação ou da separação de poderes, por exemplo. Isso não pode ser conseguido sem, ou contra, as convicções e qualidades dos indivíduos que operam o sistema; sem um esforço inteligente, responsável e virtuoso de algumas pessoas, pelo menos. Enfim, o sistema político constitucional não é autossuficiente – não “funciona sozinho”, com piloto automático. Em complemento, parece carecer (para ser funcional) de alguma variável exógena ao sistema – i.e., que o sistema é incapaz de produzir ou, pelo menos, de garantir – nomeadamente, a virtude pessoal de pilotos de carne e osso.

2. A prudência e a coragem políticas podem ser consideradas, a par da justiça e da moderação, como as principais virtudes políticas. Mas existe alguma diferença entre as qualidades dos que obedecem e as dos que governam? «Possuem ambos virtudes idênticas ou distintas?», pergunta Aristóteles. Não se tratará apenas de uma diferença de grau, uma vez que governar e obedecer são actividades especificamente diversas. Todos devem ser virtuosos, mas não da mesma maneira: cada um deve possuir as virtudes específicas da sua própria função. Assim, para Aristóteles, a virtude do governante parece não ser idêntica à virtude geral (embora também não lhe seja oposta); ou – mais precisamente – a virtude do governante, enquanto governa, não seria idêntica à virtude dos súbditos, enquanto tal. Ao contrário, para Maquiavel, a virtude política é de natureza diversa (e contrária) à virtude comum: não consiste em ser bom; consiste em dar uma resposta cabal à constelação da fortuna, como dizia Hannah Arendt. «O príncipe «não pode observar todas aquelas coisas pelas quais os homens [comuns] são tidos por bons». Para preservar o Estado, deverá estar pronto a «agir contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião», se for preciso.
3. Segundo Aristóteles, a prudência é «a única virtude peculiar ao governante». Prudência política é um saber prático apontado ao bem-comum, associado à capacidade para resolver, através da reflexão e deliberação, o que se tem entre mãos, escolhendo o melhor. Compreende a intenção dos fins intermédios e a eleição dos meios. É prática porque versa sobre o que fazer e porque conduz à decisão e à acção. A prudência de tradição aristotélica (aquela que não está nos livros e que só podemos conhecer a partir do exemplo das pessoas a que chamamos prudentes, como diz o Estagirita) contrasta com a prudência astuciosa de Maquiavel (aquela que só ele saberia ensinar aos príncipes, razão pela qual escreveu precisamente os seus dois livros principais). A astúcia maquiaveliana contrapõe-se à prudência clássica e cristã: quer porque consistirá, eventualmente, numa qualidade colocada ao serviço de um fim que possui uma bondade aparente e não verdadeira – a que Aquino chama «prudência da carne»; quer porque para atingir os seus fins, bons ou maus, se serve de meios falsos e enganadores – ao que o dominicano designa propriamente «astúcia», e à qual associa (como aliás Maquiavel) a mentira e a fraude.

Entre as competências do homo politicus conta-se também o domínio de certas habilidades comunicacionais, negociais e retóricas. Estas qualificações (conquanto indispensáveis) são apenas instrumentais e politicamente neutras (relativamente à justiça): podem ser eficazmente usadas quer por tiranos quer por estadistas.

4. E quais os processos pelos quais a virtude política pode emergir; ou seja, quais as condições que podem propiciar virmos a ser governados por políticos competentes? Essas condições resultarão do cruzamento entre a “oferta” de virtude política (a educação dos “príncipes”, a estrutura social, a disponibilidade para a coisa pública…), os factores que afectam a “procura” dessa virtude (as qualidades e vícios dos cidadãos“, admitindo que “cada povo tem os políticos que merece”…), e as variáveis que impactam quer a oferta, quer a procura, tais como o regime e a atmosfera cultural. Em qualquer caso, talvez seja possível alvitrar que – ao contrário do que apregoavam os sofistas – a virtude política não é fácil e não se pode ensinar. Por um lado, exige um mínimo de condições inatas (como sugeria Quintiliano) ou conseguidas no berço: um módico de capacidade analítica, inteligência emocional e imaginação; um mínimo de energia e espírito de iniciativa; uma certa aptidão para lidar com a incerteza, o contratempo e o perigo; uma dotação razoável de autoconfiança; uma certa distinção pessoal, etc. Por outro lado – e mais fundamentalmente – a virtude política é adquirível sobretudo através da experiência e do esforço moral. Neste sentido, embora não se possa ensinar, pode-se aprender, exercitar e cultivar (tal como, aliás, a virtude comum).
5. Por fim, pode-se dizer que os modelos da sofocracia (entendida como o poder dos sábios), da tecnocracia (compreendida como o reino da perícia, da eficácia e do pragmatismo), ou o da liderança (percebida como o governo dos grandes retóricos e chefes carismáticos), embora contenham elementos importantes, não captam a essência da profissão política, que pertence fundamentalmente ao domínio da praxis, mais do que da teoria ou da técnica. Obviamente, a virtude política é multi-dimensional. Mas o seu ingrediente nuclear será a prudência política (incluindo a justiça), armada de coragem.

Bibliografia

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, tradução de António C. Caeiro, Lisboa: Quetzal Editores, 2004.

ARISTÓTELES, Política, tradução de António C. Amaral e Carlos Gomes, Lisboa: Vega, 1998.

FERRO, Pedro Rosa, Virtude política: uma análise das qualidades e talentos dos governantes, Coimbra: Almedina, 2017

KELLERMAN, Barbara (Ed.), Political Leadership: A Source Book, University of Pittsburgh Press, 1986

MAQUIAVEL, Nicolau, O Príncipe, Queluz: Coisas de Ler Edições, 2003.

WEBER, Max, Politics as a Vocation, New York: Oxford University Press, 1946.