Trabalho

1. Definição. A palavra leigo tem origem grega: procede do termo ‘laos’, que significa povo. Neste sentido, o leigo é aquele que pertence ao povo de Deus, ou seja, o fiel cristão. Também se chama leigo ao que não recebeu nenhum grau do Sacramento da Ordem. Neste segundo sentido, tanto são leigos os fiéis que vivem no meio do mundo, geralmente em família e realizando algum trabalho profissional, como os religiosos que não receberam ordens sagradas, os irmãos leigos. Numa terceira acepção, são leigos, propriamente ditos, os fiéis católicos não ordenados nem membros de nenhuma ordem religiosa ou instituição similar.

por Mário Pinto, 2025 Descarregar  «Para ser compreendida e amada, a doutrina social católica só precisa de uma exposição objetiva e clara» (G. C. Rutten, O. P.) 1. Partindo do ponto de fé na revelação divina, que constitui o fundamento da integral conceção cristã acerca do universo, da vida e da pessoa humana (que, como hipótese filosófica ou científica, é pelo menos tão racional como a hipótese do Big Bang), Deus criou o universo, a vida e a pessoa humana (como homem e como mulher), e estabeleceu uma ordem para a sua criação. Essa revelação está documentada na Bíblia (Génesis, 1,27-28), nestes termos: «Deus criou a pessoa humana à sua imagem e semelhança. Como homem e mulher ele a criou. Deus abençoou-os e disse: sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e dominai-a.» E depois, após a queda do pecado original, Deus acrescentou assim à pessoa humana já decaída: «Comerás o teu pão com o suor do teu rosto» (Génesis, 3,19). Daqui se traduzem os dois originais e irrenunciáveis deveres-direitos humanos-pessoais: o de tomar posse e governo do mundo (que implica dispor das coisas, isto é, o direito de propriedade), e o de trabalhar penosamente. Nisto estão implícitos, e daqui decorrem, os dois originais e fundamentais institutos jurídicos humanos da propriedade (isto é, da disposição dos bens) e do trabalho. 2. O estudo da história bimilenar do pensamento social dos cristãos, sobre as duas questões da propriedade e do trabalho (que depois da queda se tornaram conflituais), mostra que, na base da sua conceção normativa, sempre se defendeu, como princípio, uma justa repartição, por todos, da oportunidade social do acesso ao direito de governo (propriedade) dos bens criados, em natural conjugação com a oportunidade social de assim cumprir o seu dever de trabalhar sobre esses bens, e consequentemente o direito aos frutos do trabalho para obter a própria sustentação. De acordo com Santo Agostinho e depois com S. Tomás de Aquino, considerados os doutores da Igreja que, desde o princípio do cristianismo e ao longo dos séculos, mais reputados foram na teorização da teologia social-cristã, o gozo comum dos bens teria sido possível e normal durante a idade da inocência humana; mas já não assim posteriormente, decaída a natureza humana, sem perigo de discórdia. E por isso se justifica a propriedade privada, embora sem que se possa proibir a propriedade coletiva, mantendo-se, com toda a firmeza, que a legitimação da disposição privada dos bens não prejudica a destinação comum do seu uso ou usufruto. A justificação da racionalidade prática da propriedade privada ficou claramente formulada por S. Tomás, assente em três argumentos, que já tinham sido invocados por Aristóteles. Primeiro: é maior a solicitude daquele que se esforça por obter alguma coisa para si próprio, do que no caso de o seu trabalho se referir a uma comunhão de vários ou muitos. Segundo: a administração das coisas é mais facilmente ordenada quando cada um cuida das suas coisas, do que quando todos se ocupam de administrar as coisas comuns de todos. Terceiro: a propriedade comum e indivisa dos bens é fonte de maiores conflitos na sua administração, enquanto a administração da propriedade privada é menos conflitual. Dos poderes de aquisição e de administração, que podem ser privados, S. Tomás distinguiu o uso ou disfrute dos bens, afirmando assim: quanto ao uso dos bens, não pode o homem ter as coisas como privadas; devem ser tidas como comuns, de modo que o seu uso ou disfrute se possa comunicar a todos segundo as suas necessidades. 3. Em consequência desta doutrina da propriedade, conforma-se uma doutrina do trabalho. Dado que, em maior ou menor medida, todo o trabalho necessita do uso de bens, e os bens são apropriados individualmente para efeitos da sua administração, há que distinguir entre o trabalho autónomo daqueles que são proprietários dos bens necessários para o seu trabalho, e o trabalho daqueles que, se não forem proprietários, só poderão efetivamente trabalhar usando os bens dos proprietários mediante um acordo com eles. Resulta assim, para estes, que a efetividade do seu direito de trabalhar fica dependente da disponibilidade contratual daqueles. Além disso, os contratos de trabalho, pressuposto que os proprietários mantêm logicamente os seus poderes de administração dos bens utilizados, têm de incluir racionalmente um poder de direção da parte empregadora e um dever jurídico de subordinação da parte trabalhadora. Eis aqui a origem natural e a racionalidade das chamadas «relações de trabalho subordinado». Deste regime global, que integra a propriedade e o trabalho, nasce uma dupla questão de justiça social, que a doutrina social-cristã sempre reconheceu e para que sempre propôs respostas: a questão da distribuição da propriedade privada e do seu uso, e a questão da justiça dos contratos de trabalho subordinado, principalmente no que respeita ao exercício do direito de direção do empregador e à repartição dos frutos da empresa na parte do trabalhador, isto é, do direito ao salário justo. Foi continuamente muito rica, muito desenvolvida e muito empenhada, ao longo dos séculos, a teologia moral católica sobre estas vastas problemáticas, quer da propriedade e uso das coisas, elaborando uma teorização ética da economia, quer do dever-direito de trabalhar, elaborando uma teorização do direito social do trabalho. Sempre em fidelidade ao cumprimento das finalidades ínsitas na doutrina original do Génesis, com adequação às condições técnicas e sociais do trabalho que foram evoluindo ao longo dos tempos, desde os primeiros séculos até à Revolução Industrial e aos posteriores progressos tecnológicos. 4. Seria interessante, mas é impossível, dar aqui um resumo dessa história. Mas ao menos é possível sugerir duas exposições exemplares da doutrina social católica, uma referente à vida económica e laboral na Idade Média até à Revolução Liberal dos fins do século XVIII; e outra que espelha o que foi a exposição da Doutrina Social da Igreja em resposta às novas e impetuosas ideias e movimentos sociais que, desde o advento da Revolução Liberal, têm marcado a modernidade, sobre a vida política, a vida económica e a vida laboral. Para a primeira exposição exemplar, da doutrina social cristã nos tempos antigos, sugerimos a leitura de um livro precioso, da autoria de um português, o Padre Manuel Rocha, apresentada como tese de doutoramento na Universidade Católica de Lovaina, depois publicado em francês em 1933, e em tradução portuguesa, revista pelo Autor, 60 anos depois, em 1992, pela Editora Rei dos Livros. E para a exposição exemplar da moderna Doutrina Social da Igreja, sugerimos ou bem uma leitura do conjunto das Encíclicas Sociais dos Papas desde Leão XIII, nos fins do século XIX, até ao presente, ou bem o resumo oficial dessa doutrina no Compêndio da Doutrina Social da Igreja, aprovado pelo Papa João Paulo II, de 2004. 5. Desde os primeiros tempos e ao longo dos séculos, os teólogos católicos trataram sempre com muito empenho e profundidade, as questões que se levantavam das práticas da economia e das relações de trabalho. Sobre as questões da propriedade, a conceção cristã sempre pressupôs absolutamente que o seu exercício privado não exclui o seu usufruto comum; e por isso foi, desde os seus princípios, oposta à conceção então romanista da propriedade como direito absoluto (isto é, sem limites) de dominar, usufruir dispor dos bens: «jus utendi, fruendi et abutendi». Princípio este de que os teólogos sempre tiraram o direito à propriedade, numa ideia que na doutrina social católica da modernidade alguns chegaram a chamar como «capitalismo popular»; e, além disso, desenvolvendo uma teoria sobre a moralidade nas relações de comércio, do empréstimo a juros, do lucro do empresário empregador e do salário do trabalhador empregado. Sobre as questões do trabalho assalariado, a teologia católica sempre defendeu o princípio da moralidade nas condições de trabalho e o princípio do salário mínimo, cujo montante deveria corresponder ao necessário para a sustentação da família: e daí o princípio clássico do salário familiar. Foi ainda muito tratado o que atualmente se designa como direito dos trabalhadores na participação na gestão da empresa e na participação dos lucros. Na Modernidade, perante o combate entre as novas, fortes e entre si inimigas concepções, a do capitalismo liberal-individualista e a do socialismo estatal-colectivista, a doutrina social católica foi enérgica e combativa na crítica a essas duas extremadas ideologias. Quem ler as Encíclicas sociais dos Papas modernos, desde Leão XIII até ao presente, verifica que a exposição da doutrina social da Igreja foi exposta, obviamente com base na expressa enunciação e fundamentação das suas próprias teses, sempre dialeticamente: em aguda crítica do liberalismo individualista político dominante no Ocidente, e igualmente em aguda crítica ao coletivismo marxista do Leste. E deve-se reconhecer que foi a dialetica crítica desenvolvida pela doutrina social católica que tornou hoje consensual, no Ocidente e em quase todo o mundo, o modelo das democracias caracterizadas como liberalmente pluralistas (contra o modelo original de Leste) e socialmente solidárias (contra o modelo original ocidental), em que se inclui a democracia portuguesa, e a União Europeia aprovou na designação de «modelo social europeu». Que, diga-se em nota final, dá mostras de algum descarrilamento, precisamente na medida em que perde o sentido medular do personalismo humanista  e cristão que esteve na sua longa gestação histórica desde há dois milénios. Da história política e social da modernidade, faz parte o movimento social e político dos católicos, que foi pioneiro por exemplo na defesa dos sindicatos e da greve como último recurso.  A Confederação Mundial do Trabalho, fundada em 1920 sob o nome de Confederação Internacional dos Sindicatos Cristãos (CISC), é a mais antiga internacional sindical existente. E em muitos países europeus e americanos, a história da democracia deve muito aos chamados Partidos da Democracia Cristã.dade, a sua bondade e a sua beleza. Bibliografia: Compêndio da Doutrina Social da Igreja, maxime cap. VI; Manuel Rocha, Trabalho e salário, Rei dos Livros, 1992; João Paulo II, Encíclica Social Laborem exercens; Mário Pinto, A doutrina Social da Igreja, ontem, hoje e amanhã, separata da revista “Direito e Justiça”, da Faculdade de Direito da Universidade Católica, Vol  XII, 1998, Tomo I; Bartolomeo Sorge, Introduzione alla dottrina sociale della Chiesa, Brescia, Queriniana, 2006.

por António Cortês, 2025 Descarregar  1.A moral é o conjunto de normas, valores e juízos concretos que permitem distinguir o bem e o mal sob o domínio da liberdade humana. Vendo o bem como um valor mais abrangente do que a justiça, a distinção entre o que é justo e injusto pode ainda ser vista como inerente à moral. A fundamentação ou a justificação da moral são geralmente tratadas na disciplina filosófica de ética, que mais não é afinal do que uma reflexão sobre a moral.    2. A norma fundamental da moral é a que S. Tomás de Aquino identificou como o primeiro princípio da razão prática e o imperativo último da justiça: fazer o bem e evitar o mal. Há inúmeros valores, normas e juízos morais que operam num domínio pré-reflexivo, no plano de hábitos, costumes, convicções, sentimentos e intuições mais ou menos consolidados ao nível da sociedade, da cultura e da religião e, ainda, ao nível da consciência moral de cada pessoa. Todavia, isto não exclui a reflexão crítica ou filosófica sobre a moral. Na sua diversidade, a ética das virtudes de Aristóteles, a filosofia moral categórica de Kant, a ética utilitarista, a ética da responsabilidade de Jonas ou a ética do discurso de Habermas pretendem apresentar parâmetros, critérios ou até meros procedimentos para distinguir o que é bom e o que é mau, o que é moralmente aceitável ou inaceitável. Todas estas perspetivas éticas dão, de forma mais ou menos lograda, contributos para a compreensão da moral. Há, porém, um horizonte moral que, tendo por referente último a pessoa humana na sua realidade concreta, não se esgota em nenhuma das referidas filosofias. 3. A moral pressupõe a liberdade e a consciência. Só o bem e o mal que estão no domínio da liberdade humana são moralmente relevantes. Por isso, não é possível fazer um juízo moral sobre um acontecimento natural mau, como uma catástrofe ou uma doença, mas apenas sobre a conduta das pessoas em face desse acontecimento natural e do sofrimento por ele causado. A consciência moral de cada pessoa, cerne da sua liberdade, desenvolve-se ao longo da vida. A infância e a juventude são especialmente marcantes, mas a consciência moral pode ter também evoluções, mais tarde, na idade adulta. Sem prejuízo da existência de condicionamentos naturais, toda a experiência de vida e toda a comunicação com os outros são relevantes para o desenvolvimento da consciência moral. Os valores e os modos de ação corretos vão sendo interiorizados através de uma aprendizagem, nunca isenta de falhas ou erros, que é simultaneamente autorreflexiva, social, cultural e, em muitos casos, religiosa. 4. A definição da moral começa por se firmar no plano geral das normas e valores. A moral é, em primeira linha, um conjunto de normas e valores que nos permitem distinguir o bem e o mal. No entanto, o juízo moral sobre o que seja bom ou mau não está totalmente predefinido na abstração dessas normas e valores: pode depender, até certo ponto, das circunstâncias concretas do agir que compõem o mundo realmente vivido pelas pessoas. Podem ser relevantes, nomeadamente, o tempo, lugar, o modo, as causas, os motivos e as consequências da concreta ação ou omissão. Não é necessário aderir às formas mais radicais do existencialismo ou ao pós-modernismo para reconhecer que o discernimento moral não assenta apenas em normas e valores abstratos. A dependência do juízo moral das circunstâncias concretas do caso é tanto mais evidente quanto é certo que há muitas situações concretas que exigem uma ponderação de bens. Pode até mesmo, em alguns casos, haver a necessidade de uma escolha entre dois males, como demonstrou Aristóteles, ao formular, no quadro de uma ética do meio termo, o chamado princípio do mal menor. Em Kant, o imperativo categórico do respeito pela humanidade em cada pessoa como fim em si, sem equivalente e acima de qualquer preço, procura estabelecer — muito embora com uma imagem numenal ou abstrata da liberdade humana — um ponto fixo, axiomático ou incondicional na moral, acima da ponderação concreta. 5. Nas atuais sociedades democráticas, segundo o diagnóstico de Rawls, existe uma pluralidade de conceções filosóficas, religiosas e morais razoáveis acerca do bem. Diferentes filosofias, diferentes religiões e diferentes experiências sociais e pessoais podem apontar para diferentes conceções e juízos morais. Apesar de se poder falar de um consenso por sobreposição a respeito de uma série de normas e valores comummente aceites, isto não exclui que nas sociedades democráticas possam coexistir diferentes conceções abrangentes do bem, que impliquem diferentes juízos morais em casos difíceis, seja pela sua novidade, seja pela complexidade das ponderações que envolvem. A existência em sociedades democráticas e plurais de diferentes conceções do bem pressupõe a possibilidade do debate livre de opiniões, sejam essas opiniões fundadas em conceções mais conservadoras ou ditas progressistas, mais deontológicas ou consequencialistas, mais liberais ou comunitaristas. Idealmente esse debate deveria decorrer, como defende Habermas, no quadro de uma comunidade de comunicação ilimitada sob a égide da liberdade, da igualdade e da racionalidade argumentativas, com um horizonte intencional de validade do discurso. No pressuposto duma intenção última de bondade, justiça e dignidade humana,  é sempre legítima e salutar a discussão livre e persuasiva de diferentes conceções, valores, normas e juízos morais, almejando um reconhecimento social generalizado ou maioritário, ou até, em derradeira análise e dentro do respeito por uma liberdade plural, o reconhecimento legal ou jurídico. 6. A moral e o direito, apesar de distintos, relacionam-se. A moral e o direito distinguem-se, tendencialmente, pela origem das suas prescrições e pelo modo como estas vinculam. Nas sociedades atuais, o direito centra-se em normas e decisões com origem no Estado ou outras instituições, sendo essas normas e decisões, por regra, garantidas através de meios de coerção formais. Por seu turno, a moral assenta em normas e juízos de valor com origem mais ou menos difusa na sociedade, na cultura e nas religiões, cuja infração gera sentimentos de culpa ou censura social. Mas esta diferença tendencial não pode fazer esquecer as relações que existem entre a moral e o direito. Diversas normas jurídicas têm evidente conteúdo moral, proibindo o que é mau e protegendo ou permitindo o que é bom. Basta pensar, por um lado, na generalidade dos crimes e, por outro lado, nos direitos humanos. Mesmo dentro das perspetivas positivistas, que afirmam não haver um conteúdo moral necessário do direito, não haveria como negar que muitas normas aprovadas pelos Estados, segundo os procedimentos e formas próprios do direito, têm conteúdo moral. É verdade que uma das exigências basilares de qualquer sistema jurídico numa sociedade aberta deverá ser o respeito por um espaço de liberdade e de moralidade fora do domínio da coerção formal do Estado. No entanto, as conceções morais devidamente refletidas podem não só intervir ao nível do sentido de justiça dos aplicadores do direito (relevantes no quadro das indeterminações e antinomias do sistema jurídico) como também ser instância crítica do direito positivo. Nem tudo o que é contrário à moral é ou deve ser proibido pelo direito. Mas o direito vigente pode e deve ser discutido à luz de conceções morais refletidas e, em especial, à luz da justiça e da dignidade humana.           Bibliografia: ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, trad. A. C. Caeiro, Lisboa: Quetzal Editores, 2004. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, São Paulo: Edições Loyola, 2005, I-II e II-II. KANT, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, trad. Paulo Quintela, Lisboa: Edições 70, 1995. H. JONAS, The Imperative of Responsibility – In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984.   J. HABERMAS, Ética do Discurso, Obras Escolhidas, Vol. III, trad. Lumir Nahodil, Coimbra: Edições 70, 2009.     J. RAWLS, Justice as Fairness – A Restatement, Cambridge, Massachusetts/London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2001. U. NEUMANN, „Recht und Moral“, in Eric Hilgendorf/Jan C. Joerden (Hg.), Handbuch Rechtsphilosophie, 2. Aufl., J.B. Metzler Verlag, 2021. R. CABRAL, “Moral”, in Polis - Enciclopédia Verbo da Sociedade e do Estado, vol. 4, Lisboa/São Paulo: Verbo, 1986. I. C. ROSA RENAUD /M. RENAUD, “Moral”, in Logos - Enciclopédia Verbo de Filosofia, vol. 3, Lisboa/São Paulo: Verbo, 1991.

por Afonso Seixas Nunes, SJ, 2025 Descarregar  As situações de guerra fizeram e fazem parte do nosso cenário existencial, mas é certamente um fenómeno que não pode escapar aos esforços interpretativos da moral, filosofia e do direito. A Teoria da Guerra Justa resulta do empenho intelectual em compreender as circunstâncias em que o recurso a guerra pode ser justificado e necessário (Jus ad Bellum) e em que condições uma guerra pode e deve ser combatida (Jus in Bello). Desta forma, a Teoria da Guerra Justa encontra-se entre dois extremos. Por um lado, o pacifismo como impossibilidade de encontrar qualquer justificação para o acto da guerra; por outro lado, no extremo oposto, a noção de que a guerra pertence a outro mundo que não o da moral ou ao da lei, mas simplesmente a ‘lei do mais forte’ (inter arma silent leges). A inumanidade da guerra e’ o resultado de uma humanidade colada sob pressão, para o qual não há outra consideração senão o realismo da guerra. O pensamento actual sobre a guerra justa não é o resultado de um autor ou de um período específico no tempo, mas antes o fruto de séculos de reflexão. Em ordem a sistematizar o pensamento que desenhou a ‘guerra justa’ é necessário distinguir três períodos: 1. O Direito Natural e a Escolástica; 2. O Estado Moderno e da Raison d’Etat; 3. Entre o Legalismo e o Revisionismo. O Direito Natural e a Escolástica A Teoria da Guerra Justa recebeu o seu primeiro desenvolvimento sistemático no seio dos pensadores cristãos, muito embora já encontremos normas sobre a legitimidade da guerra na tradição Chinesa, Hindu, Islâmica e Judaica, anteriores à era Crista. Nos inícios do Cristianismo a guerra é visto como um mal absoluto, sem possibilidade qualquer tipo de justificação moral, e como tal pacifismo perdurou na Europa até ao Sec. III. No entanto, o declínio do Imperio Romano e a ameaça crescente dos povos do Norte, a Igreja sentiu a necessidade de reflectir sobre a possibilidade da ‘guerra’ mas sendo ‘justa’. Os primeiros autores a destacar são Santo Agostinho e São Tomas de Aquino. Partindo do Direito Natural, St Agostinho e St Tomas de Aquino descrevem as situações para uma guerra justa: autoridade legitima; defesa da honra do Estado; um acto vindicativo contra um Estado em falta; ou como um acto de defesa colectivo em favor de um dos aliados do Estado. São Tomas, na Questão 40 da Summa Theologiae, acresce que a guerra terá que servir uma ‘justa causa’ e ser combatida com ‘recta intenção’. No âmbito das ‘justas causas’, St Agostinho refere, por exemplo, que o Direito Natural nunca justificaria uma guerra de expansão do territorial ou uma guerra sem autorização da autoridade legitima. No período da escolástica tardia, dois autores merecem particular destaque: Francisco De Vitoria, OP e Francisco Suarez, SJ. O primeiro autor desenvolve pela primeira vez um tratado sobre o problema da guerra entre Estados. Duas obras são publicadas em 1557, De Indis e de Iure Belli, sendo o aspecto a destacar a distinção entre ‘guerras defensivas’ e ‘guerras ofensivas’. À parte da guerra em ‘legitima defesa’, as ‘guerras ofensivas’ só podem ser justificadas em circunstâncias excepcionais. No contexto do Séc. XVII, Hugo Grotius, considerado o pai do Direito Internacional contemporâneo, na obra De Jure Belli ac Pacis Libri Tres (1625), reforça a tradição anterior das causas legitimantes da guerra (legitima defesa; recuperação de propriedade; forma de castigo ou por obrigações não cumpridas por Estado), mas dá os primeiros passos para o que mais tarde vem a ser conhecido como Direito da Guerra ou Direito Internacional Humanitário, ao conceber regras relativas ao tratamento de prisioneiros de guerra e às regras da neutralidade. O Estado Moderno e a Raison d’Etat O segundo período tem início com a Contra-Reforma. Este período que perdurará até ao início do Séc. XX, caracteriza-se pelo abandono de qualquer reflexão critica sobre a legitimidade da guerra. Embora encontremos alguns autores que fazem a passagem dos princípios de direito natural para uma visão positivista (Van Pufendorf; Emerich Vattel), o recurso à guerra está agora ao serviço exclusivo da ‘raison d’Eat’ (razão do Estado). O expoente máximo desta corrente é Machiavelli com a obra O Principe, em que a soberania do Estado e a vontade do soberano são os valores a salvaguardar. A condução da guerra não deve conhecer limites senão os da ‘guerra total’, que mais não e do “um acto de violência com o objectivo de subjugar o inimigo a nossa vontade” (Carl von Clausewitz (1780-1831). Entre o Legalismo e o Revisionismo O terceiro período é marcado por uma nova e profunda reflexão critico-filosófica da Guerra Justa. As duas guerras mundiais deram lugar a fase do ‘legalismo’ e ‘institucionalização’ do direito à guerra. Com a Carta das Nações Unidas, as Convenções de Genebra de 1949 e os Protocolos Adicionais de 1977 estabeleceram-se vários dos princípios herdados da tradição escolástica. De acordo com a Carta das Nações Unidas, estabelece-se o princípio da proibição absoluta do recurso à guerra (Artigo 2/4), com duas excepções: direito à legitima defesa por parte do Estado (Art. 51); e autorização Conselho de Segurança das Nações Unidas ao abrigo do Capítulo VII. É com base neste paradigma que nascem as duas correntes actuais de reflexão sobre a guerra justa: os tradicionalistas, de um lado, e os revisionistas, por outro. Tradicionalistas, como Michael Walzer, partem do princípio da autoridade soberana do Estado em matéria do recurso a guerra. Baseado na doutrina do ‘contrato social’, o individuo delega para o Estado a autoridade sobre o recurso à guerra. Desta forma, o Estado pode recorrer à ‘legitima defesa’ sempre que for vítima de uma ‘guerra de agressão’ que ameace a integridade a soberania ou integridade territorial do Estado, ou usar de força em situações excepcionais de ‘intervenção humanitária’. No âmbito do direito humanitário, o tradicionalismo defende a igual dignidade dos combatentes independentemente da justiça que antecede o uso da forca, e moralidade do principio da distinção (alvos militares vs protecção da população civil) A causa justa está na legitimidade da lei internacional. O revisionismo tem por intuito reconfigurar a teoria da Guerra Justa, assente não na centralidade do Estado mas na dignidade do individuo (reducionismo individualista). O revisionismo não distingue diferentes princípios morais no âmbito do Jus ad Bellum e Jus in Bello. Existe apenas um conjunto abstracto de princípios morais aplicativos à justiça de guerra. Desta forma, para os revisionistas a noção de ‘justa causa’ é fundamental. O revisionismo parte dos seguintes princípios: Todas as pessoas são unidades de valor moral e todas as pessoas tem o mesmo valor moral. Os direitos que os Estados possam ter só existem enquanto os Estados servem os direitos e interesses fundamentais dos seus nacionais. Os Estados tem a obrigação fundamental de proteger os direitos fundamentais de todos os indivíduos, nacionais ou estrangeiros. Em conclusão, para o revisionismo a inexistência de uma ‘causa justa’ por parte de um Estado conduz à ilegitimidade moral das suas forcas armadas. Quanto ao princípio da imunidade civil não tem aplicação, na medida em que a guerra só pode ser um conjunto de actos legítimos ou ilegítimos de legitima de indivíduos num esforço comum de legitima defesa. Bibliografia: Walzer, Michael Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (4th Edition, Basic Books 1977).bra, mesmo, à possibilidade de uma “alma” e ao desenvolvimento, de igual forma, de uma espiritualidade do trabalho, a reflectir contemplativamente a dignidade transcendente do ser humano (para lá, também, do espaço cultural cristão onde tem as suas raízes mais profundas: l´homme qui dépasse infiniment l´homme (Pascal)). Que para tal considere integradamente o trabalho, e o seu quotidiano, em todas as suas dimensões, valorizando a sua verdade, a sua bondade e a sua beleza. Bibliografia: Fabre, Cecile Cosmopolitan Peace (Oxford University Press 2019); Gill, Terry; Tibori-Szabo, The Use of Force and the International Legal System (Cambridge University Press 2024); Sorabji, Richard David Rodin (eds), The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions (Ashgate 2007); Frowe, Hellen The Ethics of War and Peace:An Introduction (2nd Edition, Routledge 2016); Walzer, Michael  Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (4th Edition, Basic Books 1977).

por João Pedro Marques, 2025 Descarregar  A palavra escravatura conheceu vários significados na língua portuguesa. Nos dias que correm é habitualmente usada no sentido de escravidão, mas no passado, até ao primeiro terço do século XX, inclusive, escravatura significava compra, venda e transporte de escravos, isto é, tráfico de escravos. Neste artigo a palavra será usada de forma ampla e abrangente, isto é, referindo-se aos seus dois significados: tráfico e escravidão. É improvável que existissem escravos no Paleolítico pela muito prosaica razão de não haver abundância alimentar para os manter vivos. Ainda que não possamos garanti-lo com segurança é muito plausível que a escravização inicial de seres humanos tenha sido feita durante o Neolítico, como sucedâneo da domesticação e criação de animais, e de acordo com as técnicas e práticas usadas para esses fins. O tipo de apetrechos que se aplicavam na domesticação e posse de animais — correntes, chicotes, ferros de marcar, açaimes — também eram, ou podiam ser, aplicados aos escravos, para melhor os controlar ou punir. Tudo isso são, claro está, conjecturas. O que é garantido, e importa sublinhar, é que a escravatura está documentada desde os alvores da História, na Suméria e também no Egipto, onde já no III milénio a.C. existiam escravos, incluindo escravos negros vindos certamente da Núbia (actual Sudão). Sabemos que a escravatura existiu por toda a parte, nas sociedades rústicas e nas sofisticadas, na Europa, em África, na Ásia, na América e que, num cômputo geral, a maior parte dos escravos foi do sexo feminino.  A escravatura assumiu formas muito diferentes, variando no tempo e no espaço geográfico e cultural, de tal forma que se torna difícil defini-la porque essa palavra  cobre situações muito diferentes e não necessariamente as mais baixas da escala social. Houve épocas e locais em que certos escravos chegaram a posições de grande destaque e poder, como aconteceu, por exemplo, com os eunucos dos imperadores chineses ou bizantinos. Mesmo em sociedades de plantação, como era, por exemplo, o Sul dos Estados Unidos, houve escravos negros a chefiar brancos livres nos barcos do Mississippi, se bem que isso tena sido relativamente raro. A ausência de liberdade e a sujeição a castigos cruéis e a trabalho coercivo ou, até, desumano, não são condições suficientemente distintivas pois houve formas de trabalho contratado ou prisional que foram tão ou mais duras e mortíferas do que o trabalho escravo, e é sabido que em várias sociedades as mulheres e os menores também não tinham liberdade, e que, ao invés, houve escravos com grande autonomia de decisão e de movimentos. Os castigos físicos também não são um bom critério para distinguir o homem livre do escravo pois em muitos exércitos do mundo os soldados estiveram sujeitos a uma disciplina igualmente dura que podia levar — e muitas vezes levou — à morte. Assim, aquilo que melhor caracteriza um  escravo é a perda do estatuto de pessoa e das relações familiares e sociais que protegem os homens livres no seu meio de origem. O escravo é um desprotegido ou, pelo menos, um potencial desprotegido pois a sua vida deixou de ser sua e passou a ser propriedade de outrem. Isso traz consigo a vulnerabilidade absoluta e é essa vulnerabilidade que, junta às outras características já referidas, define o estado de escravidão. A escravatura teve grande importância económica e social em várias civilizações. Foi, nomeadamente o caso da civilização romana. No seu apogeu a Itália romana teve cerca de 40% de escravos no total da sua população, e o mundo romano deu azo a um enorme tráfico de escravizados, que os estudos mais minimalistas situam nos 100 milhões de pessoas. É importante nunca perder de vista que o tráfico de escravos já se fazia em vários mares do mundo muito antes de os portugueses terem iniciado os Descobrimentos. Fazia-se, nomeadamente, no Mediterrâneo, onde, já depois do período romano, viria a ter um grande surto entre os séculos XIII e XV e a ficar associado à produção açucareira em Chipre, Creta e na Sicília. Em Portugal, este modelo escravista mediterrânico, que juntava o trabalho escravo à indústria açucareira, foi aplicado pela primeira vez em 1404, no Algarve, por iniciativa do genovês Giovanni della Palma. Alguns anos depois Portugal iniciaria a colonização da Madeira, onde existiam condições térmicas e hídricas boas para o cultivo da cana-de-açúcar. Portugal está activamente ligado à história da escravatura, primeiro, na Baixa Idade Média, por via da escravidão dos mouros, depois, e mais importante, do século XV em diante, através do tráfico e escravidão de negros e, em menor escala, dos índios do Brasil. O tráfico atlântico de negros, iniciado na década de 1440, prosseguiu, de forma legal e, depois, de 1837 em diante, de modo ilegal, até 1867, ano em que cessaram as viagens de navios negreiros para Cuba. Durante esse longo período Portugal terá sido politicamente responsável pelo transporte de 4,5 milhões de escravos para as Américas e de cerca de 300 mil para o território português na Europa. O tráfico e a escravização de índios foi combatido e proibido muito antes do século XIX. A Igreja tinha um duplo critério quanto à escravatura de negros e índios e esse duplo critério provinha da marcada tendência de viajantes e missionários europeus para encararem a América como um mundo próximo do ideal da natureza, uma espécie de Jardim do Éden onde o nativo teria uma inocência semelhante à do Adão primordial, o Adão anterior à expulsão do Paraíso. Parecia a esses europeus que o índio ainda não conhecia a escravidão nem a subordinação. Ora, se era assim, como poderiam escravizar-se esses povos, aparentemente ignorantes do pecado? A tendência para libertar o índio prevaleceu, teve os seus paladinos como Bartolomeu de las Casas, Jean-Baptiste du Tertre ou António Vieira, e foi-se materializando numa série de leis que o protegiam. Os negros, porém, eram vistos de uma forma substancialmente diferente. Alguns eram muçulmanos e tendencialmente associados aos mouros. Mas mesmo os que o não eram pertenciam para todos os efeitos ao Velho Mundo, o mundo que melhor ou pior já estivera exposto à Bíblia e aos ensinamentos dos apóstolos, e que já conhecia o comércio, a agricultura e a escravidão. Não repugnava, portanto, a escravização dessa gente, ainda que ela fosse reconhecidamente dolorosa. Havia também razões práticas para preferir a escravização do africano pois dizia-se que ele fazia, sozinho, o trabalho de vários índios, resistia às doenças europeias e já conhecia o trabalho agrícola e os metais. O índio, pelo contrário, era indomável, fugia da escravidão — que lhe era estranha —, morria em consequência dela. Por tudo isso, a dualidade de critérios manteve-se e foi defendida durante séculos. No início de Oitocentos, o bispo D. José Joaquim de Azeredo Coutinho ainda acreditava que sendo «diversas as circunstâncias em que se achavam os pretos de África e os índios no tempo das descobertas, foram diversas as leis; e como a justiça das leis não é absoluta, mas sim relativa às circunstâncias, ficou cada uma das ditas leis — que proibiam a escravidão entre os índios, e a autorizavam entre os negros — sendo justa». Os textos de Azeredo Coutinho vieram a lume numa época em que a Europa já estava a ser varrida pelos ventos abolicionistas. De facto, a partir do último terço do século XVIII, e pela primeira vez na história da humanidade, a escravatura começou a ser seriamente contestada. Essa contestação surgiu no Ocidente, com maior relevo no mundo anglo-saxónico, e acabou por levar à abolição do tráfico de escravos e, depois, da própria escravidão. Após décadas de debate, de persistência militante, de pressões políticas e até mesmo de guerra, como sucedeu nos Estados Unidos, o Ocidente decretou para si próprio, e impôs ao mundo exterior, o fim de práticas que tinham passado a ser vistas como intoleráveis. Diz-se frequentemente que Portugal foi o primeiro país a abolir a escravatura. Em bom rigor, Portugal foi o primeiro país europeu a ilegalizar o tráfico e a escravidão, através de dois alvarás do marquês de Pombal (1761 e 1773), mas essas medidas aplicavam-se apenas ao território metropolitano — não às colónias — e não tiveram continuidade. Foi também o primeiro país a prometer oficialmente à Grã-Bretanha, logo em 1810, que cooperaria com ela na “causa da humanidade” — era desse modo que o combate ao tráfico de escravos era, então, designado. Contudo, nada fez nesse sentido, pois interessava-lhe preservar o fluxo de escravos para o Brasil. Em 1815, e sempre por pressão inglesa, proibiu o tráfico a norte do equador, mas manteve-o no hemisfério sul e pouco fez para aplicar as medidas que decorriam dos convénios abolicionistas que assinara, continuando no mesmo registo inoperante mesmo após a independência do Brasil, em 1822. Só em Dezembro de 1836, num período em que a bandeira portuguesa era usada e abusada por negreiros residentes em Cuba e, sobretudo, no Brasil, o visconde de Sá da Bandeira faria publicar um decreto proibindo a exportação de escravos de qualquer parte do território português. Mas foi só a partir de 1840 e, dois anos depois, da assinatura de um tratado com a Grã-Bretanha para a supressão do tráfico que Portugal começou a actuar contra os navios negreiros. A interdição da escravidão nas colónias portuguesas foi igualmente demorada. Sá da Bandeira — que foi incontestavelmente o maior defensor e incentivador do abolicionismo em Portugal —, fez a primeira proposta de lei nesse sentido em Março de 1836, mas o processo, que avançou em pequenos passos legislativos, só viria a concluir-se quase quarenta anos depois, através da lei de 29 de Abril de 1875. A escravidão terminava, mas era substituída, nas colónias portuguesas e noutras partes do mundo tropical, pela regulamentação do trabalho, porque entretanto se difundira a convicção, assente na experiência das emancipações já decretadas nas colónias inglesas e francesas, de que, não sendo obrigado a isso, o africano não trabalharia.  Bibliografia: Davis, David B., Inhuman Bondage: The Rise and Fall of Slavery in the New World, Nova Iorque e Londres: Oxford University Press, 2006. Drescher, Seymour, Abolition. A History of Slavery and Antislavery, Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2009. Eltis, David, Atlantic Cataclysm. Rethinking the Atlantic Slave Trades, Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2025. Marques, João Pedro, Os Sons do Silêncio. O Portugal de Oitocentos e a Abolição do Tráfico de Escravos, Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 1999. Miller, Joseph C., Way of Death. Merchant Capitalism and the Angolan Slave Trade, 1730-1830, The University of Winsconsin Press, Madison, 1988. Vários, The Cambridge World History of Slavery, 4 vols., Cambridge e Nova Iorque: Cambridge University Press, 2017.