Empresa

por Walter Osswald, 2024 Descarregar  1. Há palavras, conceitos, noções cujo significado é familiar à imensa maioria das pessoas, mas cuja definição se torna difícil para quem conhece ou julga conhecer de forma correcta esse significado. Já o argutíssimo S. Agostinho nos chamou a atenção para esta dificuldade, pondo em contraste o que sabe com aquilo que é capaz de invocar como prova desse conhecimento. Assim acontece com a vida: todos nós sabemos o que é a vida. A tentativa de a caracterizar, de forma excludente, pela sua antítese – no sentido de que é vida o que não está morto – não passa claro está, de uma tentativa de adoptar uma estratégia que conduz inevitavelmente a um pseudo – raciocínio de natureza circular. Todavia, se limitarmos o âmbito da nossa empresa a uma forma ou fenómeno mais limitado, já muitos se consideram habilitados a avançar definições: vida vegetal, vida animal, vida humana são, indubitavelmente, apartados mais familiares e mais acessíveis de uma realidade muito mais ampla. Fiquemos, nesta breve reflexão, pelo conceito de vida humana e pelas múltiplas consequências advenientes do entendimento que desta realidade se possa ter. Não nos referimos à questão das fronteiras entre a presença de vida em determinada pessoa e a sua ausência, o que inclui as eventuais dificuldades no diagnóstico de morte ou óbito. O que importa aqui é saber o que a vida humana representa e significa para a comunidade em que se insere a sua individual presença. É pacífico considerar esta vida como um bem precioso, de incalculável valor individual e colectivo, merecedor de respeito, exigente de atenção, protecção e auxílio para que se possa desenvolver em plenitude. Essa é a base sobre a qual assentam os cuidados que são prestados por indivíduos, mormente familiares ou próximos dos seres vivos em causa, ou por instituições, desde as movidas por motivações de raíz confessional ou de benemerência até às de administração local ou nacional. Fala-se então da vida como valor, eventualmente como o mais nobre e alevantado valor, mas parece mais razoável considerar a vida como condição e base única para a existência de todos os valores; a liberdade, a beneficência, a justiça, a autonomia são alguns dos valores fundantes da dignidade e da felicidade humanas, mas só podem subsistir e manifestar-se enquanto os referirmos a um ser humano vivo. 2. Este respeito pela vida é reconhecido pelas leis que os povos têm adoptado, leis essas que se baseiam no princípio de origem bíblica de que é vedado ao Homem tirar a vida a outro Homem. Mais longe vai a protecção oferecida ao ser humano vivo, pela implementação, incompleta embora e longe de universal de medidas que propiciem boas condições de realização do próprio devir a cada ser humano vivo, de forma que tenha vida e a tenha em abundância. Quem é este ser humano? Um vivente de espécie Homo sapiens sapiens, com certeza. Mas todo e qualquer, ou será que nem todos os membros da espécie humana podem ser designados como pessoas? Como a história ensina, não foram poucas as sociedades que não outorgaram a todos os seus participantes essa qualidade. Desde os deficientes eliminados logo após a nascença (Esparta) até aos velhos abandonados no deserto sem alimentação nem água (algumas tribos) ou ao horror dos genocídios (a partir da desqualificação de quem não é como nós ou é nosso inimigo) não são raros os exemplos de gravíssimos atentados contra a vida humana. Recentemente tem ganho algum terreno a interpretação relativista do valor da vida humana: no respeito total vai-se infiltrando a noção relativizante da qualidade da vida. Nesta interpretação, mais importante do que a presença de vida humana seria a qualidade que a caracteriza. Assim, pessoas com compromissos sérios da sua qualidade de vida poderiam ser mortos, a seu pedido, se conscientes, ou por decisão de outrem (familiares, tutores, pais, comissões técnicas, peritos) caso tenham perdido cognição e vontade: numa situação fala-se de eutanásia ou de suicídio assistido, na outra de presumida decisão vital. 3. Ora, a questão da qualidade de vida, dada a sua enorme subjectividade e a insuperável dificuldade de definir os parâmetros sobre os quais se deve apoiar o juízo que a aceite como critério fiável para decidir sobre liceidade de facilitar ou de dar morte a quem está vivo invalidava, totalmente a chamada qualidade de uma vida como justificação da sua supressão. É de conhecimento universal que a avaliação da qualidade de vida varia enormemente entre indivíduos em circunstâncias semelhantes e até no mesmo indivíduo, consoante a disposição, o humor e as influências exercidas por quem o rodeia ou cuida: um paraplégico ou uma pessoa em adiantado estadio de doença neurológica degenerativa ou em fase final de doença oncológica pode considerar inaceitável o seu viver, mas outros ( a experiência clínica ensina que constituem maioria) almejam viver, mesmo quando a sua condição aparece ao observador como de muito má qualidade. Acresce que não é possível definir quem poderá definir a qualidade de vida: o próprio ou terceiros, familiares ou técnicos de saúde? Trata-se aqui de uma falácia que, a ser validada viria a conduzir à terrível e assassina afirmação de que há vida indignas de ser vividas, princípio justificador da morte provocada a doentes, opositores, estrangeiros, cidadãos de etnias diferentes das que detinham o poder, como aconteceu no passado sempre presente. Diferente, argumenta-se, é a eutanásia voluntária, conseguida por ministração de fármacos letais, levada a cabo pelo próprio (suicídio assistido) ou por técnicos de saúde (eutanásia médica). Aqui, tudo tem a ver com o princípio da autonomia: a pessoa teria o direito de pôr termo à sua vida ou de solicitar a terceiros a prática do respectivo acto. Repare-se que ao pôr em destaque a autonomia, os defensores da eutanásia diminuem o peso do argumento da qualidade de vida, que, todavia, invocam ao defender que haja circunstâncias individuais (doença terminal ou incurável, sofrimento, sanidade mental) que a tornem razoável. De resto, é absurdo que se financie e implemente um plano nacional de prevenção do suicídio, justamente considerado pelas instâncias governamentais como um sério problema social e sanitário, e, por outro lado, se considere a prática do suicídio assistido como processo de terminar a vida. Contraditória é também e legalização do abortamento por decisão soberana da grávida quando o país se defronta com grave situação demográfica de permanente redução do número de nascimentos. É claro que deviam ser protegidas as mulheres grávidas que não podem ou não querem ter um filho através de medidas de protecção da gravidez e adopção de recém-nascidos, a cargo de casais ou do próprio Estado. Em resumo: a vida humana é o fundamento e garantia do exercício de todos os direitos e potencialidades da pessoa e o princípio da sua inviolabilidade é o único que serve o desiderato de proporcionar um percurso vital digno e livre a todos. Bibliografia: Gil, F./Marques, M.S. (coords.) – A Condição Humana, FLAD, Lisboa, 2009. New Encyclopedia Brittanic – Life, vol. 22, Chicago, 1986, pp. 985-1002. Osswald, Walter – Sobre a Morte e o Morrer, Fundação Francisco Manuel dos Santos, Lisboa, 2013. Osswald, Walter – Folhas no Caminho, Cápsula de Letras, 2021, pp. 17-44. Seoane, J.A. – La Construcción Juridica de la Autonomia del Paciente, Eidon, 2013, pp. 13-34.

por Mário Pinto, 2025 Descarregar  «Para ser compreendida e amada, a doutrina social católica só precisa de uma exposição objetiva e clara» (G. C. Rutten, O. P.) 1. Partindo do ponto de fé na revelação divina, que constitui o fundamento da integral conceção cristã acerca do universo, da vida e da pessoa humana (que, como hipótese filosófica ou científica, é pelo menos tão racional como a hipótese do Big Bang), Deus criou o universo, a vida e a pessoa humana (como homem e como mulher), e estabeleceu uma ordem para a sua criação. Essa revelação está documentada na Bíblia (Génesis, 1,27-28), nestes termos: «Deus criou a pessoa humana à sua imagem e semelhança. Como homem e mulher ele a criou. Deus abençoou-os e disse: sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e dominai-a.» E depois, após a queda do pecado original, Deus acrescentou assim à pessoa humana já decaída: «Comerás o teu pão com o suor do teu rosto» (Génesis, 3,19). Daqui se traduzem os dois originais e irrenunciáveis deveres-direitos humanos-pessoais: o de tomar posse e governo do mundo (que implica dispor das coisas, isto é, o direito de propriedade), e o de trabalhar penosamente. Nisto estão implícitos, e daqui decorrem, os dois originais e fundamentais institutos jurídicos humanos da propriedade (isto é, da disposição dos bens) e do trabalho. 2. O estudo da história bimilenar do pensamento social dos cristãos, sobre as duas questões da propriedade e do trabalho (que depois da queda se tornaram conflituais), mostra que, na base da sua conceção normativa, sempre se defendeu, como princípio, uma justa repartição, por todos, da oportunidade social do acesso ao direito de governo (propriedade) dos bens criados, em natural conjugação com a oportunidade social de assim cumprir o seu dever de trabalhar sobre esses bens, e consequentemente o direito aos frutos do trabalho para obter a própria sustentação. De acordo com Santo Agostinho e depois com S. Tomás de Aquino, considerados os doutores da Igreja que, desde o princípio do cristianismo e ao longo dos séculos, mais reputados foram na teorização da teologia social-cristã, o gozo comum dos bens teria sido possível e normal durante a idade da inocência humana; mas já não assim posteriormente, decaída a natureza humana, sem perigo de discórdia. E por isso se justifica a propriedade privada, embora sem que se possa proibir a propriedade coletiva, mantendo-se, com toda a firmeza, que a legitimação da disposição privada dos bens não prejudica a destinação comum do seu uso ou usufruto. A justificação da racionalidade prática da propriedade privada ficou claramente formulada por S. Tomás, assente em três argumentos, que já tinham sido invocados por Aristóteles. Primeiro: é maior a solicitude daquele que se esforça por obter alguma coisa para si próprio, do que no caso de o seu trabalho se referir a uma comunhão de vários ou muitos. Segundo: a administração das coisas é mais facilmente ordenada quando cada um cuida das suas coisas, do que quando todos se ocupam de administrar as coisas comuns de todos. Terceiro: a propriedade comum e indivisa dos bens é fonte de maiores conflitos na sua administração, enquanto a administração da propriedade privada é menos conflitual. Dos poderes de aquisição e de administração, que podem ser privados, S. Tomás distinguiu o uso ou disfrute dos bens, afirmando assim: quanto ao uso dos bens, não pode o homem ter as coisas como privadas; devem ser tidas como comuns, de modo que o seu uso ou disfrute se possa comunicar a todos segundo as suas necessidades. 3. Em consequência desta doutrina da propriedade, conforma-se uma doutrina do trabalho. Dado que, em maior ou menor medida, todo o trabalho necessita do uso de bens, e os bens são apropriados individualmente para efeitos da sua administração, há que distinguir entre o trabalho autónomo daqueles que são proprietários dos bens necessários para o seu trabalho, e o trabalho daqueles que, se não forem proprietários, só poderão efetivamente trabalhar usando os bens dos proprietários mediante um acordo com eles. Resulta assim, para estes, que a efetividade do seu direito de trabalhar fica dependente da disponibilidade contratual daqueles. Além disso, os contratos de trabalho, pressuposto que os proprietários mantêm logicamente os seus poderes de administração dos bens utilizados, têm de incluir racionalmente um poder de direção da parte empregadora e um dever jurídico de subordinação da parte trabalhadora. Eis aqui a origem natural e a racionalidade das chamadas «relações de trabalho subordinado». Deste regime global, que integra a propriedade e o trabalho, nasce uma dupla questão de justiça social, que a doutrina social-cristã sempre reconheceu e para que sempre propôs respostas: a questão da distribuição da propriedade privada e do seu uso, e a questão da justiça dos contratos de trabalho subordinado, principalmente no que respeita ao exercício do direito de direção do empregador e à repartição dos frutos da empresa na parte do trabalhador, isto é, do direito ao salário justo. Foi continuamente muito rica, muito desenvolvida e muito empenhada, ao longo dos séculos, a teologia moral católica sobre estas vastas problemáticas, quer da propriedade e uso das coisas, elaborando uma teorização ética da economia, quer do dever-direito de trabalhar, elaborando uma teorização do direito social do trabalho. Sempre em fidelidade ao cumprimento das finalidades ínsitas na doutrina original do Génesis, com adequação às condições técnicas e sociais do trabalho que foram evoluindo ao longo dos tempos, desde os primeiros séculos até à Revolução Industrial e aos posteriores progressos tecnológicos. 4. Seria interessante, mas é impossível, dar aqui um resumo dessa história. Mas ao menos é possível sugerir duas exposições exemplares da doutrina social católica, uma referente à vida económica e laboral na Idade Média até à Revolução Liberal dos fins do século XVIII; e outra que espelha o que foi a exposição da Doutrina Social da Igreja em resposta às novas e impetuosas ideias e movimentos sociais que, desde o advento da Revolução Liberal, têm marcado a modernidade, sobre a vida política, a vida económica e a vida laboral. Para a primeira exposição exemplar, da doutrina social cristã nos tempos antigos, sugerimos a leitura de um livro precioso, da autoria de um português, o Padre Manuel Rocha, apresentada como tese de doutoramento na Universidade Católica de Lovaina, depois publicado em francês em 1933, e em tradução portuguesa, revista pelo Autor, 60 anos depois, em 1992, pela Editora Rei dos Livros. E para a exposição exemplar da moderna Doutrina Social da Igreja, sugerimos ou bem uma leitura do conjunto das Encíclicas Sociais dos Papas desde Leão XIII, nos fins do século XIX, até ao presente, ou bem o resumo oficial dessa doutrina no Compêndio da Doutrina Social da Igreja, aprovado pelo Papa João Paulo II, de 2004. 5. Desde os primeiros tempos e ao longo dos séculos, os teólogos católicos trataram sempre com muito empenho e profundidade, as questões que se levantavam das práticas da economia e das relações de trabalho. Sobre as questões da propriedade, a conceção cristã sempre pressupôs absolutamente que o seu exercício privado não exclui o seu usufruto comum; e por isso foi, desde os seus princípios, oposta à conceção então romanista da propriedade como direito absoluto (isto é, sem limites) de dominar, usufruir dispor dos bens: «jus utendi, fruendi et abutendi». Princípio este de que os teólogos sempre tiraram o direito à propriedade, numa ideia que na doutrina social católica da modernidade alguns chegaram a chamar como «capitalismo popular»; e, além disso, desenvolvendo uma teoria sobre a moralidade nas relações de comércio, do empréstimo a juros, do lucro do empresário empregador e do salário do trabalhador empregado. Sobre as questões do trabalho assalariado, a teologia católica sempre defendeu o princípio da moralidade nas condições de trabalho e o princípio do salário mínimo, cujo montante deveria corresponder ao necessário para a sustentação da família: e daí o princípio clássico do salário familiar. Foi ainda muito tratado o que atualmente se designa como direito dos trabalhadores na participação na gestão da empresa e na participação dos lucros. Na Modernidade, perante o combate entre as novas, fortes e entre si inimigas concepções, a do capitalismo liberal-individualista e a do socialismo estatal-colectivista, a doutrina social católica foi enérgica e combativa na crítica a essas duas extremadas ideologias. Quem ler as Encíclicas sociais dos Papas modernos, desde Leão XIII até ao presente, verifica que a exposição da doutrina social da Igreja foi exposta, obviamente com base na expressa enunciação e fundamentação das suas próprias teses, sempre dialeticamente: em aguda crítica do liberalismo individualista político dominante no Ocidente, e igualmente em aguda crítica ao coletivismo marxista do Leste. E deve-se reconhecer que foi a dialetica crítica desenvolvida pela doutrina social católica que tornou hoje consensual, no Ocidente e em quase todo o mundo, o modelo das democracias caracterizadas como liberalmente pluralistas (contra o modelo original de Leste) e socialmente solidárias (contra o modelo original ocidental), em que se inclui a democracia portuguesa, e a União Europeia aprovou na designação de «modelo social europeu». Que, diga-se em nota final, dá mostras de algum descarrilamento, precisamente na medida em que perde o sentido medular do personalismo humanista  e cristão que esteve na sua longa gestação histórica desde há dois milénios. Da história política e social da modernidade, faz parte o movimento social e político dos católicos, que foi pioneiro por exemplo na defesa dos sindicatos e da greve como último recurso.  A Confederação Mundial do Trabalho, fundada em 1920 sob o nome de Confederação Internacional dos Sindicatos Cristãos (CISC), é a mais antiga internacional sindical existente. E em muitos países europeus e americanos, a história da democracia deve muito aos chamados Partidos da Democracia Cristã.dade, a sua bondade e a sua beleza. Bibliografia: Compêndio da Doutrina Social da Igreja, maxime cap. VI; Manuel Rocha, Trabalho e salário, Rei dos Livros, 1992; João Paulo II, Encíclica Social Laborem exercens; Mário Pinto, A doutrina Social da Igreja, ontem, hoje e amanhã, separata da revista “Direito e Justiça”, da Faculdade de Direito da Universidade Católica, Vol  XII, 1998, Tomo I; Bartolomeo Sorge, Introduzione alla dottrina sociale della Chiesa, Brescia, Queriniana, 2006.

por José Adelino Maltez, 2025 Descarregar  1. Vem do latim institutione, arranjo, disposição, sistema, mas corresponde a um movimento de ideias assumido por Maurice Hauriou em 1925, considerado o Montesquieu do século XX, segundo o qual são as instituições que criam as regras do direito e não ao contrário, dado serem marcadas por três elementos (uma ideia de empresa; a organização de um poder que realizaria e concretizaria a ideia de empreendimento; e a produção de manifestações de comunhão entre os membros do grupo) e serem o resultado de três forças:  a liberdade, o poder e a ideia. A teoria institucionalista vai assim procurar uma terceira via, para além da perspetiva do individualismo, iluminista ou liberalista, e do objetivismo estatista. Como ele próprio sintetiza, a instituição é uma organização social criada por um poder que dura porque contém uma ideia fundamental aceite pela maioria dos membros do grupo. Existe, portanto, uma ideia diretriz, uma ideia força, que produz um fenómeno de interpenetração das consciências individuais, até porque são as consciências individuais que se pensam umas às outras e que, assim, se possuem umas às outras. Com efeito, não há instituições sem ideias de obra, sem manifestações de comunhão entre os seus membros e sem cumprimento de regras. Logo, quando alguém diz que o aparelho de poder é superior à comunidade, que o Estado é maior do que a Nação, e, ao mesmo tempo, admite a personalização do poder, apenas está a fomentar as tutorias, as colonizações e os protectorados, dos que usurpam os pontos abstractos que nos soberanizam ou imbecilizam. E não me chamem anarquista só porque sou institucionalista. A ideia traduz essa forma de organização de poder nascida do facto de os homens quererem deixar de obedecer a outro homem, passando a obedecer a uma instituição ou a uma abstração, com um governo, organização, ou instituição social de caráter coletivo que se propaga hierarquicamente e cria uma cultura política compartilhada pelos que vivem sob um determinado ordenamento de regras. Implica uma operação jurídica de transferência do suporte do poder da pessoa dos governantes para uma entidade abstrata e ideal, independente das pessoas dos governantes. Para uma entidade dotada de unidade, de continuidade, de poder fundado e limitado pelo direito. 2. Conforme as palavras de Georges Burdeau:  a institucionalização do Poder é a operação jurídica pela qual o Poder político se transfere da pessoa dos governantes para uma entidade abstrata – o Estado. O efeito jurídico desta operação é a criação do Estado como suporte do poder independente da pessoa dos governantes. Neste sentido, refere que o Estado não é justaposição de um grupo, de um território, de um chefe, mas antes uma certa maneira de ser do Poder, pelo que não há Estado em todos os grupos humanos que vivem num território próprio sob a coerção de um chefe, exigindo‑se unidade, continuidade, poderio e limitação pelo direito. Porque, retomando Pufendorf, os seres morais não são coisas como os seres físicos, não se possuem senão pela instituição. Só assim o poder passa a poder-dever, volvendo-se em função, em ofício. E o servidor do poder, o funcionário, transforma-se em servo da função, no tal servus ministerialis, donde deriva a nossa palavra ministro, o escravo do ministerium, do ofício, do fim, ou da ideia que norteia o poder. Para o citado Georges Burdeau, uma instituição é uma empresa ao serviço de uma ideia, organizada de tal modo que, achando‑se a ideia incorporada na empresa, esta dispõe de uma duração e de um poder superiores aos dos indivíduos por intermédio das quais atua. Esta institucionalização do poder permite ao grupo que se continue, segundo uma técnica mais aperfeiçoada, a procura do bem comum; assegura uma coesão mais estreita entre a atividade dos governantes e o esforço pedido aos governados; torna mais flexível a influência da ideia de direito sobre os comportamentos sociais e, com isso, constitui o progresso mais seguro que pode realizar‑se numa sociedade política. Neste sentido, considera que a institucionalização do poder é o resultado de uma atitude inteligente do homem relativamente ao problema do Poder; o Estado é um conceito, o suporte ideal do poder público. 3. Ora, só o homem pode dar origem ao conceito, pensando o Estado como tal. Também segundo o ideal-realismo de Maurice Hauriou, a instituição é une idée d’oeuvre ou d’entreprise qui se réalise et dure juridiquement dans le milieu social. Porque a ideia de obra ou de empresa produz um fenómeno de interpenetração das consciências individuais, onde são as consciências individuais que se pensam umas às outras e que assim se possuem umas às outras. A ideia de comunhão traduz a manifestação de comunhão entre os membros do grupo, onde as ideias geram a adesão dos membros do grupo). A ideia de regras reflete a existência de um conjunto de regras que estabelecem o processo de tomadas de decisões. A ideia de órgãos de poder tem a ver com uma série de órgãos de poder que representam o grupo e que tomam ou executam decisões dentro do grupo. Mais recentemente, Blandine Kriegel refere que o aparecimento do Estado resultou de uma dupla operação:  primeiro, a juridificação da política; depois, a constitucionalização do poder. Porque deu direito a uma sociedade senhorial e civilizou uma comunidade guerreira. Foi o direito contra o poder, a paz contra a guerra, o Recthstaat  contra o Machtstaat. No fundo, equivale à velha expressão de Plínio, dirigindo-se a Trajano, quando aquele proclamava que inventámos um Príncipe para deixarmos de ter um dono. Para, em vez de continuarmos a obedecer a outro homem, podermos passar a obedecer a uma abstração, utilizando as categorias de Georges Burdeau. Em síntese, o Estado representa a tentativa de passagem de uma razão de Estado a um Estado razão, a tentativa de transformação da política numa espécie de realização da filosofia entre os homens. Porque foi o homem que inventou o político. Porque foi o homem que cultivou, sobre o naturalístico da sua realidade animal e da respetiva lógica de rebanho, os laços artificiais e culturais da rede política. Porque o homem, por exigência da sua procura da perfeição, da boa sociedade e do melhor regime, é um animal da polis. Para deixar de ter um dono. Para sair do espaço privado da casa e da família, onde manda o déspota, o pai tirano do patriarcalismo e do paternalismo, e atingir o esforço racional do espaço público, da procura da comunidade perfeita, em torno da acrópole, onde o simbólico da comunidade das coisas que se amam está ao lado de uma chefia, de um principado, de uma governação, marcada pela institucionalização do poder. Onde tentamos deixar de obedecer a outro homem e passamos, todos, os que governam e os que são governados, a obedecer à abstração do bem comum, síntese da liberdade e da governabilidade, da ordem e da justiça.