Lei Natural

1. São sistemas eleitorais mistos aqueles que conjugam elementos de sistemas eleitorais maioritários (elegendo deputados individualmente, em círculos uninominais) e proporcionais (elegendo proporcionalmente deputados por listas, em círculos plurinominais). Nos sistemas mistos, por isso, cada eleitor dispõe de um duplo voto: por um lado, vota num candidato uninominal e, por outro, numa candidatura de lista plurinominal. O duplo voto pode ser exercido ou no mesmo boletim, que apresenta as duas escolhas (como sucede na Alemanha e na Nova Zelândia), ou em boletins separados para cada uma das escolhas (como se verifica na Federação Russa). 2. Estes sistemas eleitorais mistos podem ser de dois tipos: os sistemas mistos paralelos e os sistemas mistos de compensação. No primeiro modelo, o sistema misto paralelo, como na Federação Russa, os eleitos uninominais e em listas plurinominais constituem contingentes diferentes, absolutamente separados, que entram, em paralelo, no Parlamento, de acordo com as respetivas regras de apuramento (maioritário nos uninominais, proporcional nos plurinominais). No segundo modelo, o sistema misto de compensação, como na Alemanha, os círculos uninominais e os plurinominais estão articulados entre si e são complementares, prevalecendo, na composição parlamentar, a percentagem definida pela votação proporcional. Este sistema também é designado de sistema de representação proporcional personalizada, querendo transmitir a ideia de que o sistema é proporcional, mas compreende a escolha personalizada de metade dos deputados, sem afetar a proporcionalidade da representação parlamentar. 3. Embora em menor grau do que nos sistemas maioritários exclusivos, os sistemas mistos paralelos provocam ainda distorção da proporcionalidade parlamentar, em virtude do peso relativo do contingente de deputados eleitos em círculos uninominais. Imaginemos que a proporção nacional do maior partido é de 28% e que mantém, aproximadamente, esta percentagem em todo o país, não sendo superado por nenhum outro em qualquer círculo uninominal: se os deputados uninominais forem 50% do Parlamento, aquele partido, com cerca de 28% nos círculos uninominais, conquista logo 50% dos lugares. Nos sistemas mistos de compensação, esta distorção não acontece, sendo os deputados uninominais eleitos descontados aos que o respetivo partido teria a eleger nas listas proporcionais – ou aplicando-se outros sistemas de compensação, que assegurem o respeito da proporcionalidade da representação parlamentar. 4. Pode fazer-se ainda outra classificação dos sistemas mistos: os paritários e os não-paritários. Nos primeiros, os candidatos uninominais são em número igual ao dos plurinominais (como na Alemanha e na Federação Russa). Nos segundos, não são, havendo os casos mais variados: casos de pequena diferença entre deputados eleitos em círculo uninominal e em círculo plurinominal (como na Bolívia) e casos de diferença acentuada ou mesmo muito acentuada entre um lote e outro (como na Albânia); assim como casos em que o lote maior é o de uninominais (como na Albânia) e outros em que o maior número é de plurinominais (como na Tunísia). 5. Em Portugal, desde a revisão constitucional de 1997, o artigo 149.º, n.º 1 da Constituição prevê uma reforma eleitoral que pode introduzir o sistema de representação proporcional personalizada. Diz o preceito: “Os Deputados são eleitos por círculos eleitorais geograficamente definidos na lei, a qual pode determinar a existência de círculos plurinominais e uninominais, bem como a respetiva natureza e complementaridade, por forma a assegurar o sistema de representação proporcional e o método da média mais alta de Hondt na conversão dos votos em número de mandatos.” Ou seja, o sistema misto de círculos uninominais e plurinominais, devendo assegurar-se a representação proporcional. Em 1998, chegou a tentar-se a introdução do sistema misto, por projetos diferentes do governo PS e do PSD; mas tudo morreu com vetos cruzados na sessão plenária de 23 de abril de 1998, nunca mais se retomando a reforma. A SEDES e a APDQ retomaram a ideia e, em 2019, apresentaram novo projeto de lei à Assembleia da República, a coberto de uma petição subscrita por 7.970 cidadãos, com o título “Legislar o poder de os cidadãos escolherem e elegerem os seus deputados”. Porém, nenhum partido aproveitou para a converter em iniciativa legislativa formal. 6. Os sistemas mistos são, hoje, vistos por muitos autores não tanto como um compromisso entre sistema proporcional e maioritário, mas como uma nova espécie de sistema eleitoral, um sistema próprio. “Ferrara e os seus colegas não têm dúvidas de que a tendência para considerar os sistemas eleitorais mistos como um compromisso está errada; devem antes ser tratados como uma "espécie distinta" de sistemas eleitorais (2005: 4).” – David M. FARRELL, op.cit., pp. 118, referindo-se a Ferrara, Federico, Erik Herron e Misa Nishikawa (2005), Mixed Electoral Systems: Contamination and its Consequences. Referências Bibliográficas: • DAVID M. FARRELL, Electoral Systems – A Comparative Introduction, 2nd Edition, Red Globe Press, 2011 • MANUEL BRAGA DA CRUZ (coordenação e seleção de textos), Sistema eleitorais: o debate científico – Edição patrocinada pela Presidência do Conselho de Ministros, Imprensa do Instituto de Ciências Sociais, 1998 • MANUEL MEIRINHO MARTINS, Representação Política, Eleições e Sistemas Eleitorais – Uma introdução, Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas - Universidade de Lisboa, 2.ª edição, 2015 • MICHAEL GALLAGHER e PAUL MITCHELL (editado por), The Politics of Electoral Systems, Oxford University Press, 2008 • PIERRE MARTIN, Les systèmes électoraux et les modes de scrutin, 3.e édition, Montchrestien, 2006 2. Deve esta «classe» ter características que a distingam positivamente? Gaetano Mosca acreditava que sim e daí ter dito que os indivíduos que a compõem possuem “uma certa superioridade material e intelectual ou mesmo moral” (Gaetano Mosca, Elementi di Scienza Politica, 2ª ed., 1923, p. 56). Essa superioridade e até independência, nomeadamente financeira, não deixou de ser assinalada por Weber quando falou dos “notáveis” como aqueles que podem viver da política sem dela dependerem” e que por isso a exercem por vocação. Mas se para Weber existiam os “notáveis”, também existiam aqueles para quem a política é uma profissão (Max Weber, Économie et société, v. 1, 1971, p. 379), devendo-se desse modo distinguir os que vivem para a política dos que vivem da política (Max Weber, Le savant et le politique, 1963, pp. 128-129). 3. Mas se a identificação dos que vivem para a política nos pode conduzir à tal classe dirigente possuidora da superioridade material, intelectual e moral de que falou Mosca, já o reconhecimento dos que vivem da política nos ajuda a compreender a existência de «funcionários políticos». Estes, integrando aquilo que Ostrogorski designou de “máquina política” quando quis caracterizar todo o conjunto de indivíduos cujas funções são indispensáveis ao funcionamento dos partidos (Moisei Ostrogorski, La Démocratie e les Partis Politiques, ed. de 1993, pp. 524-560), seriam essenciais na acção desenvolvida pelos que buscam a conquista e posterior manutenção do poder.    4. Sucede, porém, que as distinções feitas podem ser hoje questionáveis, desde logo se a «máquina política» dos partidos for constituída por “membros permanentes” que tudo controlam e tudo decidem (Max Weber, Le savant et le politique, 1963, pp. 171-172). Nesses casos a «classe dirigente» não só se afasta da ideia de elite sustentada por Gaetano Mosca e por Vilfredo Pareto, como é ela própria o espelho da funcionalização de uma carreira, a “carreira política”, essencialmente preenchida por pessoas politicamente profissionalizadas (José Miguel Júdice, «Classe Política», in Polis, 1º vol., 1983, p. 897). E, tal como a antiga, também esta nova classe política “possui um sentido muito apurado das suas possibilidades e dos seus meios de defesa” (Robert Michels, Les Partis Politiques, 1971, p. 292). Tendo por missão principal a sua individual sobrevivência e sustentabilidade, esta nova classe política ocupa o chamado “círculo interior” dos partidos, cabendo-lhe um papel predominante no recrutamento dos chefes políticos, dos deputados, dos ministros, e mesmo de uma parte relevante dos dirigentes do aparelho de Estado (Maurice Duverger, Les partis politiques, 1976, p. 225). 5. Uma última questão deve ser colocada: poderá a ideia de «classe política», enquanto «classe dirigente» positivamente diferenciada, ser conciliável com o governo democrático? Pensamos que sim. Tudo dependerá afinal da conjugação das seguintes condições: do reconhecimento de que a existência de elites intelectuais não é incompatível com a democracia, do grau de exigência cívica dos cidadãos, do sentido de missão e de dedicação ao bem comum de quantos se propõem dirigir e ainda da perspectiva não profissionalizante da acção política.      Bibliografia principal: Gaetano Mosca, Elementi di Scienza Politica, 2ª ed., Torino, Fratelli Bocca Editori, 1923. Gianfranco Pasquino, La classe politica, Bologna, il Mulino, 1999. Maurice Duverger, Les partis politiques, Paris, Armand Colin, 1976. Max Weber, Le savant et le politique [trad. para francês de Julien Freund], Paris, Union Générale d`Éditions, 1963. Économie et société, v. 1 [trad. para francês de Julien Freund, et al], Paris, Plon, 1971 Robert Michels, Les Partis Politiques [trad. para francês por S. Jankelevitch], Paris, Flammarion, 1971.

por Mafalda Miranda Barbosa, 2025 Descarregar  1. Até ao século XIX, afirmou-se a existência de uma ordem normativa de essência superior onde o direito positivo se fundamentava. Contudo, a resposta que ao longo dos tempos foi sendo dada à questão de saber o que é o direito natural não foi unívoca, avultando, consequentemente, diversas formas de jusnaturalismo. Se inicialmente, no período da filosofia grega, o direito natural se afirmava com uma base cosmológica ou antropológico-racional, com a Idade Média, e sob influência do Cristianismo, o direito passa a ser visto como uma manifestação de uma lei natural e da vontade de Deus. Este jusnaturalismo haveria de, no fim de um processo mais ou menos longo, culminar no jusracionalismo. Com este retorna-se à dicotomia clássica entre direito positivo e direito natural, em oposição à tricotomia medieval cristã, assente na distinção entre ius positivum, ius naturale humanum e ius divinum, renovada mais tarde pela Igreja Católica. Os autores jusracionalistas partiam da análise do homem para tentarem extrair dessa análise a característica psicológica mais marcante do ser humano – instinto de sociabilidade (Grócio), egoísmo (Hobbes), instinto de conservação do homem (Pufendorf) – com base na qual procuraram elaborar os sistemas de direito natural, de natureza puramente racional, que se libertaram progressivamente da teologia moral, regressando ao dualismo clássico entre ius naturale e ius positivum. Paulatinamente, o direito natural passa a assentar em direitos naturais do indivíduo, que se compreende a si mesmo desarreigado de qualquer vínculo social, e o direito passa a ser encerrado num texto, embora meramente declarativo do direito. 2. Com o jusracionalismo estavam lançadas as bases do positivismo legalista: quer a conceção do direito como um conjunto de normas, quer a racionalidade subjacente a este pensamento, quer a desconsideração do caso concreto como único e infungível eram características comuns a ambos os modelos de pensamento. A diferença residia na pressuposição pelo jusracionalismo de um fundamento extralegal, identificado com um direito natural puramente racional, que o positivismo terá desconsiderado por completo, desinserindo o pensamento jurídico do quadro mais amplo de problematização filosófico-prática. As insuficiências do positivismo jurídico haveriam de determinar não só a sua falência, como a necessidade da sua superação. Se, do ponto de vista metodológico, atentas as inconcludências do Método Jurídico protagonizado por aquela corrente do pensamento, surgiram determinados movimentos práticos tendentes à sua superação, do ponto de vista da fundamentação do direito, a par de correntes várias, de índole funcionalista e de índole procedimental, assistiu-se a um ressurgir do direito natural. 3. O jusnaturalismo moderno, contudo, não pode ser captado de modo unívoco. A este propósito, importa considerar as perspetivas fenomenológicas e outras que recorrem quer à consideração das estruturas lógico-objetivas, quer à consideração da natureza das coisas. Repare-se, contudo, que nem sempre o apelo à natureza das coisas envolve, pelo menos confessadamente, a adesão a uma forma clássica de jusnaturalismo, com as suas notas de a-historicidade e universalidade. Radbruch é disso exemplo claro. Na sua Die Natur des Sache als juristische Denkform [Radbruch, “La natura delle cose come forma giuridica del pensiero”, Rivista internazionale di filosofia del diritto, 21, 1941, 145 s.], o autor sustenta claramente que a natureza das coisas não deve ser confundida com o direito natural, já que este se traduz na descoberta, a partir das características do homem, de um direito válido para todos os tempos e todos os povos, enquanto a partir da natureza das coisas chegamos ao pluralismo histórico e nacional. À imutabilidade do direito natural contrapor-se-ia um direito historicamente situado. Partindo de uma base sociológica, o autor pretende, por meio dela, aceder ao sentido ontológico, postulando-se a imanência do valor no ser, que assim se quedaria em fundamento do dever-ser: há, por isso, que ter em conta os dados e formas sociais como os costumes, as tradições, os usos, a factualidade jurídica relevante, dentro da qual se integram as próprias pessoas, e o direito vigente. 4. Também Maihofer vê na natureza das coisas uma estrutura objetivo-histórica e existencial [Maihofer, Recht und Sein, Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Vitorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1954]. Para ele o homem não o é apenas na sua unicidade e irrepetibilidade, dotado de uma total subjetividade que tornaria imprópria qualquer imposição exterior, mas seria portador – em simultâneo – de uma dimensão social, pela qual estaria investido em papéis e posições que o colocariam em face dos outros homens numa determinada condição. Ao transcender-se a individualidade, encontrar-se-iam as estruturas de objetividade e nelas o fundamento para a imposição normativa. Para ele, envergando um dos papéis que a comunidade lhe reserva, o homem encontraria o seu lugar no mundo, justificando-se e fundamentando-se a ordem social que mais não é do que a localização dele no contexto societário. No fundo, as situações sociais típicas em que sucessivamente o homem vai sendo inserido conteriam em si critérios de dever-ser, que se extrairiam das posições paradigmáticas em que se encontrasse, a envolver relações, significações, expectativas, interesses, pretensões. Simplesmente, ao considerar que a natureza das coisas remete unicamente para as objetivações conseguidas e institucionalizadas, não encontra arrimo de sustentação para a resolução das questões mais complexas e problemáticas que ultrapassam aquela institucionalização. Como explica Castanheira Neves, “não tem o homem de adaptar-se e aceitar o desenvolvimento desumano das coisas, mas, pelo contrário, deve intervir na própria natureza para a humanizar constantemente” [Castanheira Neves, Questão de facto e questão-de-direito ou o problema metodológico da juridicidade: ensaio de uma reposição crítica, Almedina, Coimbra, 1967, 798]. Donde se conclui, de acordo com o ensinamento com o qual concordamos, não poder o critério de ordenação das condutas ser encontrado na imanência das estruturas objetivadas. Ainda que a recuperação feita por Maihofer dos entia moralia de Pufendorf pudesse corresponder à normatividade jurídico-culturalmente vigente, esta não se confunde por antonomásia com o princípio normativo da fundamentação do direito como direito que, implicando o salto para o patamar da axiologia, não nos pode remeter imanentemente para o plano do ser como forma de se alcançar o dever ser. 5. Do mesmo modo, não parece colher a proposta de Welzel e de Stratenwerth de fundamentação do direito a partir das estruturas lógico-ontológicas. De facto, Welzel – e, na sua linha, o seu discípulo – tentou apoiar o direito nas estruturas ônticas e nas estruturas sociais, procurando a partir delas aceder às características do dever ser. Nessa medida, o direito ancorar-se-ia em dados pré-legais que correspondessem a tais estruturas ônticas, de que seria exemplo a construção da teoria finalista da ação [Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. Aufl., Vandenhöck & Ruprecht, Göttingen, 1962, 236 s.]. Simplesmente, a recusa do formalismo e da neutralidade não se alcança por via da mobilização destas estruturas lógico-ontológicas. É que o sentido que delas se extrai pode ser contrário ao sentido da própria dignidade humana, dependendo do desenvolvimento que se conheça. De facto, ainda que o direito natural se refira a uma ordem social, enquanto ordem de cultura, que corresponde às determinações que a caracterizam, nada permite qualificá-la como uma ordem de valor se não pressupusermos um sentido de validade que vai intencionada no jurídico e que não pode ser descoberto no próprio objeto a valorar. Além disso, se o fundamento último da valoração for o próprio objeto valorado, o juízo a que acedemos não ultrapassa a mera explicitação do sentido daquele. 6. Donde se conclui que o fundamento da juridicidade – não podendo ignorar a estrutura ontológica do ser humano – há de fazer apelo a uma dimensão axiológica sem a qual a judicativa tarefa em que ela se realiza não se logrará cumprir, dimensão axiológica essa que deve ser descoberta na ideia de dignidade da pessoa humana, que, por seu turno, não pode encontrar o seu fundamento na simples (se bem que profundíssima) afirmação tomasiana da pessoa como subsisten in rationalis natura, antes o devendo procurar na pressuposição de uma Razão Criadora que ofereça à natureza e à humanidade os seus valores e os seus princípios, de tal sorte que o homem – com a sua inteligência, a sua memória e a sua vontade, de que falava Santo Agostinho –, ao afirmar-se como pessoa, não pode deixar de estabelecer com o outro – igualmente pessoa – uma relação de cuidado. Bibliografia: Barbosa, Mafalda Miranda, A dignidade da pessoa. A fundamentação do jurídico, a (re)compreensão do direito à luz do dever e o bloqueio da simples aspiração, Gestlegal, 2024; Maihofer, Recht und Sein, Prolegomena zu einer Rechtsontologie, Vitorio Klostermann Verlag, Frankfurt, 1954; Neves, Castanheira Questão de facto e questão-de-direito ou o problema metodológico da juridicidade : ensaio de uma reposição crítica, Almedina, Coimbra, 1967; Radbruch, “La natura delle cose come forma giuridica del pensiero”, Rivista internazionale di filosofia del diritto, 21, 1941, 145 s; Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. Aufl., Vandenhöck & Ruprecht, Göttingen, 1962.

por Pedro Rosa Ferro, 2026 Descarregar  1. A Doutrina Social da Igreja (DSI) é um corpo de ensinamentos da Igreja Católica sobre a vida social. Tem em consideração que a pessoa humana é naturalmente relacional e social, e que Cristo – verdadeiro Deus e verdadeiro homem – veio salvar o homem inteiro na sua totalidade: uma entidade unificada, cuja vida social envolve e afecta a vida interior, a qual busca expressão e apoio em relacionamentos e instituições fora de si mesmo. Assim, a DSI faz parte do anúncio da mensagem cristã, da função profética da Igreja e do seu ensinamento moral: pertence ao exercício do chamado munus docendi (o Magistério da Igreja que diz respeito às questões de comportamento, distinto daquele que diz respeito às verdades a acreditar, ainda que essas áreas estejam inevitavelmente interligadas). Visa impregnar e fermentar as realidades temporais com o espírito evangélico, de modo que a ordem social respeite a dignidade de todos e permita que cada pessoa possa ver-se livre do mal e cumprir a sua vocação terrena e transcendente, como ser humano chamado a ser filho de Deus. É certo que o reino de Cristo «não é deste mundo» (Jo 18, 36), mas os direitos fundamentais das pessoas são de algum modo direitos de Deus e afectam a salvação: aliás, não há salvação que não passe pelo nosso comportamento para com o próximo, família, colegas ou concidadãos. 2. A DSI não foi pensada desde o princípio como um sistema orgânico; mas foi-se formando pouco a pouco, com progressivos pronunciamentos do Magistério sobre os temas sociais. Geralmente, considera-se que a encíclica Rerum Novarum (1891), de Leão XIII, é o seu documento inaugural. Mas, desde o seu início – a partir do Antigo e Novo Testamentos, e com destaque para os escritos dos Padres da Igreja, de S. Agostinho e S. Tomás de Aquino, do Franciscanos do século XIV e da “Escola de Salamanca”, entre outros, e para o magistério de alguns Papas e Bispos – a Igreja Católica foi tomando posição sobre, por exemplo, a obediência ou resistência às autoridades públicas, sobre a justiça, sobre a guerra, sobre a usura, o comércio e a propriedade privada, sobre a colonização e a escravatura… Entretanto, essa solicitude manifestou-se desde sempre na própria acção social da Igreja. 3. A DSI parte de uma visão sobre a pessoa humana, sobre a sociedade e sobre o Estado, e respectivas interrelações, fundada Revelação e na natureza humana. A fé e a razão constituem as duas vias cognoscitivas dessa doutrina social. Apoia-se portanto na Sagrada Escritura, Tradição e Magistério da Igreja Católica, na teologia moral e na antropologia filosófica. Do mesmo modo, toma nota das contribuições das ciências humanas e sociais e dos “sinais dos tempos”. O seu método é dedutivo – parte da Revelação e da lei natural para o caso concreto e actual; mas também indutivo – olha para a realidade histórica e para as “coisas novas” (embora não de modo historicista) averiguando em que medida dela se podem retirar ilações gerais. Mas, acima de tudo, a Igreja Católica crê que «Cristo manifesta plenamente o homem ao próprio homem» (Gaudium et Spes, 22). 4. Na DSI encontram-se a) princípios de reflexão sobre a ordem social: família, trabalho, cultura, economia, política, relações internacionais…; b) critérios de juízo: para avaliar sistemas, estruturas, práticas, situações…e c) directrizes de acção: para orientar a actividade dos cristãos na vida da sociedade. Existe uma ordem descrescente de permanência e normatividade nestes três grupos: os grandes princípios são por natureza imutáveis; no outro extremo, as directrizes de acção – que lidam com questões concretas e aplicações particulares – são contingentes, circunstanciais e reformáveis. 5. Os grandes príncípios da DSI têm sido apresentados ao longo do tempo com ligeiras variações. Mas são fundamentalmente os seguintes: o princípio personalista da dignidade humana e a centralidade da pessoa na vida social (que Leão XVI, na Magnifica Humanitas (2026) identifica mais propriamente não tanto como um princípio mas, antes, como o fundamento de todos os outros); o princípio do bem comum; o princípio do destino universal dos bens (em correlação com o da propriedade privada e com a hipoteca social que sobre ela impende); o princípio da solidariedade; o princípio da subsidiariedade (associado ao da participação na vida pública); e o princípio da autoridade. Estes princípios articulam-se, iluminam-se e equilibram-se uns aos outros. Leão XVI, na carta encíclica acima referida, agrega-lhes o princípio da “justiça social”, embora este termo – que aparecera já em documentos anteriores – padeça de alguma ambiguidade e equivocidade quanto ao que pode acrescentar aos conceitos tradicionais de justiça (comutativa, distributiva e geral) inerentes aos outros princípios. 6. A DSI não é uma ideologia, nem propõe nenhum programa, modelo ou sistema específicos, mas, à luz daqueles seus princípios, ajuda a discernir que medida os sistemas existentes são ou não conformes às exigências da dignidade humana. A DSI não se apresenta, portanto, como uma “terceira via” entre “liberalismo” e “socialismo”: ela constitui por si mesma uma categoria, situada a um nível diferente, pertencente – como já se disse – ao da teologia e especialmente ao da teologia moral. Mas, em alguns pronunciamentos, pode parecer que apresenta mesmo uma alternativa a outras soluções radicalmente contrapostas. Por outro lado, não é à hierarquia da Igreja, mas sim aos fiéis leigos, que cabe santificar e aperfeiçoar “por dentro” a ordem temporal, com fidelidade à sua Fé, iniciativa e responsabilidade pessoal, evitando quer o laicismo quer o clericalismo. 7. Há uma tensão recorrente na DSI, que a atravessa desde o seu o início: entre o âmbito da moral individual e o âmbito legal e político; ou, por outras palavras, entre o apelo à conversão pessoal e ao exercício das virtudes correspondentes, por um lado, e a reforma das estruturas, por outro. Não há dúvida que a dimensão pessoal é primordial e que sem essa conversão interior e prática todas as mudanças estruturais serão ilusórias. Ao mesmo tempo, para a DSI existem também “estruturas de pecado” – cristalização e institucionalização dos pecados individuais – cuja superação exige uma resposta não apenas pessoal, mas também política. Contudo, essas respostas – em concreto – são de natureza prudencial e passíveis de legítimo pluralismo. Bibliografia: João Paulo II, Carta encíclica Sollicitudo rei socialis, (1988); Pontifício Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja (2004); Leão XIV, Carta encíclica Magnifica Humanitas, (2026).